NEGARA HUKUM DALAM PERSPEKTIF PANCASILA

1. Pendahuluan

Istilah negara hukum dalam berbagai literatur tidak bermakna tunggal, tetapi dimaknai berbeda dalam tempus dan locus yang berbeda, sangat tergantung pada idiologi dan sistem politik suatu negara. Karena itu Tahir Azhary, (Tahir Azhary, 2003: 83) dalam penelitiannya sampai pada kesimpulan bahwa istilah negara hukum adalah suatu genus begrip yang terdiri dari dari lima konsep, yaitu konsep negara hukum menurut Al Qur’an dan Sunnah yang diistilahkannya dengan nomokrasi Islam, negara hukum menurut konsep Eropa kontinental yang disebut rechtstaat, konsep rule of law, konsep socialist legality serta konsep negara hukum Pancasila. Begitu juga Oemar Seno Adji (Lihat Seno Adjie, 1980) menemukan tiga bentuk negara hukum yaitu rechtstaat dan rule of law, socialist legality dan negara hukum Pancasila. Menurut Seno Adji antara rechtstaat dan rule of law memiliki basis yang sama. Menurut Seno Adji, konsep rule of law hanya pengembangan semata dari konsep rechtstaats. Sedangkan antara konsep rule of law dengan socialist legality mengalami perkembangan sejarah dan idiologi yang berbeda, dimana rechtstaat dan rule of law berkembang di negara Inggris, Eropa kontinental dan Amerika Serikat sedangkan socialist legality berkembang di negara-negara komunis dan sosialis. Namun ketiga konsep itu lahir dari akar yang sama, yaitu manusia sebagai titik sentral (antropocentric) yang menempatkan rasionalisme, humanisme serta sekularisme sebagai nilai dasar yang menjadi sumber nilai
Pada sisi lain konsep nomokrasi Islam dan konsep negara hukum Pancasila menempatkan nilai-nilai yang sudah terumuskan sebagai nilai standar atau ukuran nilai. Konsep nomokrasi Islam mendasarkan pada nilai-nilai yang terkandung pada Al Qur’an dan Sunnah sedangkan negara hukum Pancasila menjadikan nilai-nilai yang terkandung dalam Pancasila sebagai standar atau ukuran nilai sehingga kedua konsep ini memiliki similiaritas yang berpadu pada pengakuan adanya nilai standar yang sudah terumuskan dalam naskah tertulis. Disamping itu kedua konsep ini menempatkan manusia, Tuhan, agama dan negara dalam hubungan yang tidak dapat dipisahkan.
Sedangkan dari sisi waktu ternyata konsep negara hukum berkembang dinamis dan tidak statis. Tamanaha ( Lihat Tamanaha: 2006 : 91-1001) mengemukakan dua versi negara hukum yang berkembang yaitu versi formal dan versi substantif yang masing-masing tumbuh berkembang dalam tiga bentuk. Konsep negara hukum versi formal dimulai dengan konsep rule by law dimana hukum dimaknai sebagai instrument tindakan pemerintah. Kemudian berkembang dalam bentuk formal legality, dimana konsep hukum diartikan sebagai norma yang umum, jelas, prospektif dan pasti. Sedangkan perkembangan terakhir dari konsep negara hukum versi formal adalah democracy and legality, dimana kesepakatanlah yang menentukan isi atau substansi hukum. Sedangkan versi substantif konsep negara hukum berkembang dari individual rights, dimana privacy dan otonomi individu serta kontrak sebagai landasan yang paling pokok. Kemudian berkembang pada prinsip hak-hak atas kebebasan pribadi dan atau keadilan (dignity of man) serta berkembang menjadi konsep social welfare yang mengandung prinsip-prinsip substantif, persamaan, kesejahteraan serta kelangsungan komunitas.
Menurut Tamanaha konsepsi formal dari negara hukum ditujukan pada cara dimana hukum diumumkan (oleh yang berwenang), kejelasan norma dan dimensi temporal dari pengundangan norma tersebut. Konsepsi formal negara hukum tidak ditujukan kepada penyelesaian putusan hukum atas kenyataan hukum itu sendiri, dan tidak berkaitan dengan apakah hukum itu hukum yang baik atau jelek. Sedangkan konsepsi substantif dari negara hukum bergerak lebih dari itu, dengan tetap mengakui atribut formal yang disebut di atas. Konsepsi negara hukum substantif ingin bergerak lebih jauh dari itu. Hak-hak dasar atau derivasinya adalah menjadi dasarnya konsep negara hukum substantif. Konsep tersebut dijadikan sebagai fondasi yang kemudian digunakan untuk membedakan antara hukum yang baik yang memenuhi hak-hak dasar tersebut dan hukum yang buruk yang mengabaikan hak-hak dasar. Konsep formal negara hukum fokus pada kelayakan sumber hukum dan bentuk legalitasnya sementara konsep substantif juga termasuk persyaratan tentang isi dari norma hukum.
Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (UUD 1945) setelah perubahan menegaskan bahwa Negara Indonesia adalah negara hukum. Semula istilah negara hukum hanya dimuat pada Penjelasan UUD 1945 yang menegaskan bahwa Negara Indonesia berdasar atas hukum (rechtstaats), tidak berdasar atas kekuasaan belaka (machtstaat). Persoalannya apakah yang dimaksud dengan rechtstaat dalam konsepsi UUD 1945 dan bagaimana impelementasinya dalam kehidupan negara. Dengan dasar kerangka berpikir di atas dalam kajian singkat ini, hendak menguraikan secara ringkas bagimana konsep negara hukum Indonesia dan perbedaannya dengan konsep rechtstaat atapun rule of law serta perkembangan pemahaman dan konsepnya pada tingkat implementasi dalam pembentukan peraturan perundang-undangan dan hukum dalam praktik (law in action).

2. Konsepsi Negara Hukum Indonesia dan Perbandingannya dengan Konsep Lainnya
Pada awalnya konsep negara hukum sangat lekat dengan tradisi politik negara-negara Barat, yaitu freedom under the rule of law. Karena itu menurut Tamanaha (Ibid: 2) liberalisme yang lahir pada akhir abad ke-17 awal abad ke-18 menempati ruang yang sangat esensial bagi konsep negara hukum dan negara hukum pada masa kini secara keseluruhan dipahami dalam istilah liberalisme. Tamanaha menulis “… every version of liberalism reserve and essential place for the rule of law, and the rule of law today is thoroughly understood in the terms of liberalism.” Akan tetapi di atas segala-galanya dari liberalisme dalam tradisi politik Barat adalah kebebasan individu, seperti dalam terminologi klasik yang dikemukakan oleh John Stuart Mill “.. the only freedom which divers the name, is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs or impede their efforts to obtain it”, (seperti dikutip Tamanaha: Ibid. : 32). Dibawah hakekat kebebasan setiap individu adalah merdeka untuk mengejar cita-citanya tentang kebaikan. Setiap orang juga mempunyai hak untuk diberi hukuman dan mendapatkan penggantian atas pelanggaran hak-hak dasarnya oleh orang lain. Akan tetapi kebebasan bukanlah berarti melakukan apa saja yang disukainya, sehingga kemudian setiap orang berada di bawah ancaman yang sama yang dilakukan oleh orang lain. Oleh karena itu Immanuel Kant berkesimpulan kebebasan adalah hak untuk melakukana apapun yang sesuai hukum.
Menurut Tamanaha (Ibid: 34-35), ada empat tema pokok yang menjadi landasan liberalisme Barat, yaitu pertama; setiap orang bebas dalam lingkup dimana hukum dibuat secara demokratis, dimana setiap orang adalah pengatur sekaligus yang diatur, tentunya mereka wajib taat hukum, kedua; setiap orang bebas dalam lingkup dimana pejabat pemerintah diharuskan bertindak berdasarkan hukum yang berlaku, ketiga; setiap orang bebas sepanjang pemerintahan dibatasi dari pelanggaran atas diganggunya otonomi individu, serta keempat; kebebasan mengalami kemajuan ketika kekuasaan dipisahkan dalam beberapa kompartemen dengan tipe legislatif–eksekutif dan yudikatif. Dari landasan pemikiran itulah yang melahirkan konsep negara hukum Barat seperti yang dikemukakan oleh Julius Stahl (seperti dikutip Jimly Asshiddiqie, 2006: 152) yang mengemukakan empat elemen penting dari negara hukum yang diistilahkannya dengan rechtstaat, yaitu perlindungan hak asasi manusia, pembagian kekuasaan pemerintahan negara, pemerintahan dilaksanakan berdasarkan undang-undang serta peradilan tata usaha negara. Kemudian Dicey ( Lihat Dicey, 1952: 2002–203) yang dianggap sebagai teoretisi pertama yang mengembangkan istilah rule of law dalam tradisi hukum Anglo-Amerika, rule of law mengandung tiga elemen penting yang secara ringkas dapat dikemukakan, yaitu absolute supremacy of law, equality before the law dan due process of law, dimana ketiga konsep ini sangat terkait dengan kebebasan individu dan hak-hak asasi manusia.
Kesemua konsep negara hukum Barat tersebut bermuara pada perlindungan atas hak-hak dan kebebasan individu yang dapat diringkas dalam istilah “dignity of man” dan pembatasan kekuasan serta tindakan negara untuk menghormati hak-hak individu yang harus diperlakukan sama. Karena itulah harus ada pemisahan kekuasaan negara untuk menghindari absolutisme satu cabang kekuasaan terhadap cabang kekuasaan lainnya serta perlunya lembaga peradilan yang independen untuk mengawasi dan jaminan dihormatinya aturan-aturan hukum yang berlaku, yang dalam praktik negara-negara Eropa kontinental memerlukan peradilan administrasi negara untuk mengawasi tindakan pemerintah agar tetap sesuai dan konsisten dengan ketentuan hukum. Pandangan negara hukum Barat didasari oleh semangat pembatasan kekuasaan negara terhadap hak-hak indivu.
Pada sisi lain konsep rule of law ditentang oleh para ahli hukum yang menganut paham Marxis yang memperkenalkan istilah socialist legality. Jika konsep rule of law ditujukan pada satu titik sentral, yaitu dignity of man sehingga kekuasaan negara harus dibatasi maka dalam konsep sosialist legality, hukum sebagai guiding principles yang meliputi segala aktivitas dari organ-organ negara, pemerintahnya, pejabat-pejabatnya serta warga-warganya. Dalam kaitan ini Oemar Seno Adji berkesimpulan bahwa socialist legality lebih memberi kemungkinan bagi uniformitas dan similiaritas dalam asa-asanya daripada variatas yang bermacam-macam. Ia dapat dikembalikan kepada putusan Lenin mengenai “On the precise observance of laws” yang menghendaki agar supaya semua warga negara, organ-organ negara dan pejabat-pejabat mematuhi hukum dan dektrit-dekrit dari penguasa Uni Sovyet (Oemar Seno Adji, 1980: 13). Hak-hak individu dalam konsep socialist legality tetap dihormati, akan tetapi harus dikaitkan dengan dan tunduk pada cita-cita masyarakat sosialis. Karena itu pembatasan tidak saja difokuskan pada kekuasaan negara terhadap individu tetapi juga pada kebebasan individu terhadap negara dan cita masyarakat sosialis. Demikian juga pengadilan yang independen diakui, tetapi memberikan hak kepada pemerintah untuk memberikan rekomendasi, usul dan saran. Walaupun Uni Soviet sudah runtuh sebagai sebuah negara namun konsep socialist legality tetap memiliki pengaruh dan menjadi kajian yang menarik sebagai sumber pengembangan konsep negara hukum pada masa kini dan ke depan.
Setelah mengkaji perkembangan praktik negara-negara hukum moderen Jimly Asshiddieqie (lihat Jimly Asshiddiqie, 2006: 151–162), sampai pada kesimpulan bahwa ada 12 prinsip pokok negara hukum (rechtstaat) yang berlaku di zaman sekarang, yaitu sumpremasi hukum (supremacy of law), persamaan dalam hukum (equality before the law), asas legalitas (due process of law), pembatasan kekuasaan, organ-organ eksekutif independen, peradilan bebas dan tidak memihak, peradilan tata uasaha negara, peradilan tata negara, perlindungan hak asasi manusia, bersifat demokratis, berfungsi sebagai sarana mewujudkan tujuan negara serta trasnparansi dan kontrol sosial. Keduabelas prinsip pokok itu merupakan pilar-pilar utama yang menyangga berdiri tegaknya satu negara hukum moderen dalam arti yang sebenarnya.
Negara hukum Indonesia yang dapat juga diistilahkan sebagai negara hukum Pancasila, memiliki latar belakang kelahiran yang berbeda dengan konsep negara hukum yang dikenal di Barat walaupun negara hukum sebagai genus begrip yang tertuang dalam Penjelasan UUD 1945 terinspirasi oleh konsep negara hukum yang dikenal di Barat. Jika membaca dan memahami apa yang dibayangkan oleh Soepomo ketika menulis Penjelasan UUD 1945 jelas merujuk pada konsep rechtstaat. Karena negara hukum dipahami sebagai konsep Barat, Satjipto Raharjo (Lihat Satjipto Rahardjo, 2006: 48) sampai pada kesimpulan bahwa negara hukum adalah konsep moderen yang tidak tumbuh dari dalam masyarakat Indonesia sendiri, tetapi “barang impor”. Negara hukum adalah bangunan yang “dipaksakan dari luar”. Lebih lanjut menurut Satjipto, proses menjadi negara hukum bukan menjadi bagian dari sejarah sosial politik bangsa kita di masa lalu seperti terjadi di Eropa.
Akan tetapi apa yang dikehendaki oleh keseluruhan jiwa yang tertuang dalam Pembukaan dan pasal-pasal UUD 1945, demikian juga rumusan terakhir negara hukum dalam UUD 1945 setelah perubahan adalah suatu yang berbeda dengan konsep negara hukum Barat dalam arti rechtstaat maupun rule of law. Dalam banyak hal konsep negara hukum Indonesia lebih mendekati konsep socialist legality, sehingga ketika Indonesia lebih mendekat pada sosialisme, Wirjono Prodjodikoro berkesimpulan negara bahwa Indonesia menganut “Indonesia socialist legality”. Akan tetapi istilah tersebut ditentang oleh Oemar Seno Adji yang berpandangan bahwa negara hukum Indonesia bersifat spesifik dan banyak berbeda dengan yang dimaksud socialist legality.
Karena terinspirasi dari konsep negara hukum Barat dalam hal ini rechtstaat maka UUD 1945 menghendaki elemen-elemen rechtstaat maupun rule of law menjadi bagian dari prinsip-prinsip negara Indonesia. Bahkan secara tegas rumusan penjelasan UUD 1945 menegaskan bahwa negara Indonesia adalah negara yang berdasar atas hukum (rechtstaat) bukan negara yang berdasar atas kekuasaan belaka (machtstaat). Rumusan Penjelasan UUD mencerminkan bahwa UUD 1945 menghendaki pembatasan kekuasaan negara oleh hukum.
Untuk mendapatkan pemahaman utuh terhadap negara hukum Pancasila harus dilihat dan diselami ke dalam proses dan latar belakang lahirnya rumusan Pembukaan UUD 1945 sebagai pernyataan kehendak lahirnya negara Indonesia serta sebagai dasar filosofis dan tujuan negara. Dari kajian dan pemahaman itu, kita akan sampai pada suatu kesimpulan bahwa konsep negara hukum Pancasila disamping memiliki kesamaan tetapi juga memiliki perbedaan dengan konsep negara hukum Barat baik rechtstaat, rule of law maupun socialist legality. Seperti disimpulkan oleh Oemar Seno Adji, antara konsep negara hukum Barat dengan negara hukum Pancasila memiliki “similarity” dan “divergency”.
Jika konsep negara hukum dalam pengertian – rechtstaat dan rule of law – berpangkal pada “dignity of man” yaitu liberalisme, kebebasan dan hak-hak individu (individualisme) serta prinsip pemisahan antara agama dan negara (sekularisme), maka latar belakang lahirnya negara hukum Pancasila didasari oleh semangat kebersamaan untuk bebas dari penjajahan dengan cita-cita terbentuknya Indonesia merdeka yang bersatu berdaulat adil dan makmur dengan pengakuan tegas adanya kekuasaan Tuhan. Karena itu prinsip Ketuhanan adalah elemen paling utama dari elemen negara hukum Indonesia.
Lahirnya negara hukum Pancasila menurut Padmo Wahyono (lihat Tahir Azhary, 2003: 96) berbeda dengan cara pandang liberal yang melihat negara sebagai suatu status tertentu yang dihasilkan oleh suatu perjanjian bermasyarakat dari individu-individu yang bebas atau dari status “naturalis” ke status “civis” dengan perlindungan terhadap civil rights. Tetapi dalam negara hukum Pancasila terdapat anggapan bahwa manusia dilahirkan dalam hubungannya atau keberadaanya dengan Tuhan Yang Maha Esa. Karena itu negara tidak terbentuk karena perjanjian atau “vertrag yang dualistis” melainkan “atas berkat rahmat Allah Yang Maha Kuasa dan dengan didorong oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas…”. Jadi posisi Tuhan dalam negara hukum Pancasila menjadi satu elemen utama bahkan menurut Oemar Seno Adji (Lihat Oemar Seno Adji, 1980: 25) merupakan “causa prima”. Begitu pentingnya prinsip Ketuhanan ini dalam negara Indonesia menempatkan prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa, sebagai prinsip pertama dari dasar negara Indonesia. Begitu pentingnya dasar Ketuhanan ketika dirumuskan oleh para founding fathers negara kita dapat dibaca pada pidato Soekarno pada 1 Juni 1945, ketika berbicara mengenai dasar negara (philosophische grondslag ) yang menyatakan :

“Prinsip Ketuhanan! Bukan saja bangsa Indonesia ber-Tuhan, tetapi masing-masing orang Indonesia hendaknya ber-Tuhan. Tuhannya sendiri. Yang kristen menyembah Tuhan menurut petunjuk Isa Al Masih, yang Islam menurut petunjuk Nabi Muhammad s.a.w, orang Budha menjalankan ibadatnya menurut kitab-kitab yang ada padanya. Tetapi marilah kita semuanya ber-Tuhan. Hendaknya negara Indonesia ialah negara yang tiap-tiap orangnya dapat menyembah Tuhannya dengan leluasa. Segenap rakyat hendaknya ber-Tuhan. Secara kebudayaan yakni dengan tiada “egoisme agama”. Dan hendaknya Negara Indonesia satu negara yang ber-Tuhan”.

Pidato Soekarno ini, nampaknya merupakan rangkuman pernyataan dan pendapat dari para anggota BPUPK dalam pemandangan umum mengenai dasar negara yang dimulai sejak tanggal 29 Mei sampai dengan 1 Juni itu. Kesemuanya mengemukakan pentingnya dasar Ketuhanan ini menjadi dasar negara, terutama pandangan dan tuntutan dari para tokoh Islam yang menghendaki negara berdasarkan Islam. Dengan demikian negara hukum Indonesia berbeda dengan konsep negara hukum Barat yang menganut hak asasi dan kebebasan untuk ber-Tuhan maupun tidak ber-Tuhan, serta tidak memungkinkan kampanye anti Tuhan maupun anti agama dalam konsep socialist legality.
Demikian juga posisi agama dalam hubungannya dengan negara yang tidak terpisahkan. Walaupun terdapat sebahagian para founding fathers menghendaki agar agama dipisahkan dengan negara akan tetapi pada tanggal 22 Juni 1945 disepakati secara bulat oleh panitia kecil hukum dasar dan diterima penuh dalam Pleno BPUPK mengenai Mukaddimah UUD atau yang disebut Piagam Jakarta, dasar negara yang pertama adalah “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi para pemeluk-pemeluknya”. Artinya sejak awal para founding fathers menyadari betul betapa ajaran agama ini menjadi dasar negara yang pokok, khususnya ajaran Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Dalam perkembangannya Pembukaan UUD 1945 yang disahkan tanggal 18 Agustus 1945, mengadopsi Piagam Jakarta dikurangi tujuh kata “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi para pemeluk-pemeluknya” dan tujuh kata ini diganti dengan kata-kata: “Yang Maha Esa” yang dimaknai sebagai Tauhid. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa naskah Piagam Jakarta merupakan materi utama Pembukaan UUD 1945. Piagam Jakarta kembali memperoleh tempat ketika Dektrit Presiden tanggal 5 Juli 1959 yang memberlakukan kembali UUD 1945 menempatkan kedudukan Piagam Jakarta sebagai “menjiwai UUD 1945 dan merupakan suatu rangkaian-kesatuan dengan konstitusi tersebut”.
Dengan demkian posisi agama dalam negara hukum Pancasila tidak bisa dipisahkan dengan negara dan pemerintahan. Agama menjadi satu elemen yang sangat penting dalam negara hukum Pancasila. Negara hukum Indonesia tidak mengenal doktrin “separation of state and Curch”. Bahkan dalam UUD 1945 setelah perubahan nilai-nilai agama menjadi ukuran untuk dapat membatasi hak-hak asasi manusia (lihat Pasal 28J UUD 1945). Negara hukum Indonesia tidak memberikan kemungkinan untuk adanya kebebasan untuk tidak beragama, kebebasan untuk promosi anti agama serta tidak memungkinkan untuk menghina atau mengotori ajaran agama atau kitab-kitab yang menjadi sumber kepercayaan agama ataupun mengotori nama Tuhan. Elemen inilah yang merupakan salah satu elemen yang menandakan perbedaan pokok antara negara hukum Indonesia dengan hukum Barat. Sehingga dalam pelaksanaan pemerintahan negara, pembentukan hukum, pelaksanaan pemerintahan serta peradilan, dasar ketuhanan dan ajaran serta nilai-nilai agama menjadi alat ukur untuk menentukan hukum yang baik atau hukum buruk bahkan untuk menentukan hukum yang konstitusional atau hukum yang tidak konstitusional.
Di samping kedua perbedaan di atas negara hukum Indonesia memiliki perbedaan yang lain dengan negara hukum Barat, yaitu adanya prinsip musyawarah, keadilan sosial serta hukum yang tuntuk pada kepentingan nasional dan persatuan Indonesia yang melindungi segenap tumpah darah Indonesia. Prinsip musyawarah dan keadilan sosial nampak sederhana, tetapi mengandung makna yang dalam bagi elemen negara hukum Indonesia.
Prinsip musyawarah merupakan salah satu dasar yang pokok bagi hukum tata negara Indonesia sehingga merupakan salah satu elemen negara hukum Indonesia. Apa yang nampak dalam praktik dan budaya politik ketatanegaraan Indonesia dalam hubungan antara lembaga-lembaga negara terlihat jelas bagaimana prinsip musyawarah ini dihormati. Pembahasan undang-undang antara pemerintah dan DPR yang dirumuskan sebagai pembahasan bersama dan persetujuan bersama antara DPR dan Presiden merupakan implementasi prinsip musyawarah dalam hukum tata negara Indonesia. Demikian juga dalam budaya politik di DPR, perdebatan dalam usaha mendapatkan keputusan melalui musyawarah adalah suatu kenyataan politik yang betul-betul diterapkan. Prinsip musyawarah memberikan warna kekhususan dalam hubungan antarlembaga negara dalam struktur ketatanegaraan Indonesia jika dikaitkan dengan teori pemisahan kekuasaan dan checks and balances. Artinya pemisahan kekuasaan yang kaku, dapat dicairkan dengan prinsip musyawarah. Rusaknya hubungan antara Presiden dan DPR serta MPR seperti tercermin dalam pemakzulan Presiden Abdurrahman Wahid dan Presiden Soekarno adalah akibat telah buntunya musyawarah.
Prinsp keadilan sosial menjadi elemen penting berikutnya dari negara hukum Indonesia. Atas dasar prinsip itu, kepentingan umum, kepentingan sosial pada tingkat tertentu dapat menjadi pembatasan terhadap dignity of man dalam elemen negara hukum Barat. Dalam perdebatan di BPUPK, prinsip keadilan sosial didasari oleh pandangan tentang kesejahteraan sosial dan sifat kekeluargaan serta gotong royong dari masyarakat Indonesia, bahkan menurut Soekarno jika diperas lima sila itu menjadi eka sila maka prinsip gotong royong itulah yang menjadi eka sila itu. Dalam hal ini Soekarno dalam pidatonya tanggal 1 Juni 1945 berkata:

“sebagai tadi telah saya katakan, kita mendirikan negara Indonesia yang kita semua harus mendukungnya. Semua buat semua. Bukan Kristen buat Indonesia, bukan golongan Islam buat Indonesia, bukan Hadikoesumo buat Indonesia bukan Van Eck buat Indonesia, bukan Nitisemito yang kaya buat Indonesia, tetapi Indonesia buat Indonesia – semua buat semua. Jikalau saya peras yang lima menjadi tiga, yang tiga menjadi satu maka dapatlah saya satu perkataan Indonesia yang tulen yaitu perkataan “gotong royong”. Negara Indonesia yang kita dirikan adalah negara gotong royong”.

Prinsip terakhir negara hukum Indonesia adalah elemen dimana hukum mengabdi pada kepentingan Indonesia yang satu dan berdaulat yang melindungi seluruh tumpah darah Indonesia. Indonesia dari Sabang sampai Merauku yang masing-masing memiliki adat dan istiadat serta budaya yang berbeda. Hukum harus mengayomi seluruh rakyat Indonesia yang beragam sebagai satu kesatuan.
Dengan dasar-dasar dan elemen negara hukum yang spesifik itulah dapat dipahami perubahan UUD 1945 ketika mengadopsi hak-hak asasi manusia, diadopsi pula pembatasan hak-hak asasi yang ditetapkan dengan undang-undang dengan maksud semata-mata untuk menjamin hak dan kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, kemanan serta ketertiban umum dalam masyarakat yang demokratis.
Dengan demikian dapatlah disimpulkan bahwa elemen negara hukum Indonesia disamping mengandung elemen negara hukum dalam arti rechtstaat maupun rule of law, juga mengandung elemen-emelemen yang spesifik yaitu elemen Ketuhanan serta tidak ada pemisahan antara agama dan negara, elemen musyawarah, keadilan sosial serta persatuan Indonesia.

3. Negara Hukum Indonesia dan Prinsip Konstitusionalisme

Unsur-unsur negara hukum Indonesia sebagai sebuah konsep seperti telah diuraikan di atas adalah nilai yang dipetik dari seluruh proses lahirnya negara Indonesia, dasar falsafah serta cita hukum negara Indonesia. Dengan demikian posisi Pembukaan ini menjadi sumber hukum yang tertinggi bagi negara hukum Indonesia. Perubahan UUD 1945 (dalam Perubahan Keempat) mempertegas perbedaan posisi dan kedudukan antara Pembukaan dengan pasal-pasal UUD 1945. Pasal II Aturan Tambahan UUD 1945 menegaskan bahwa UUD 1945 terdiri dari Pembukaan dan pasal-pasal. Hanya pasal-pasal saja yang dapat menjadi objek perubahan sedangkan Pembukaan tidak dapat menjadi objek perubahan.
Pembukaan UUD 1945 memiliki nilai abstraksi yang sangat tinggi sehingga kita hanya dapat menimba elemen-elemen yang sangat mendasar bagi arah pembangunan negara hukum Indonesia. Nilai yang terkandung dalam pembukaan itulah yang menjadi kaedah penuntun bagi penyusunan pasal-pasal UUD 1945 sehinga tidak menyimpang dari nilai-nilai yang menjadi dasar falsafah dan cita negara Indonesia. Dalam tingkat implementatif, bagaimana kongkritnya negara hukum Indonesia dalam kehidupan bernegara harus dilihat pada pasal-pasal Undang-Undang Dasar. Kaedah-kaedah yang terkandung dalam pasal-pasal UUD-lah yang menjadi kaedah penuntun bagi pelaksanaan pemerintahan negara yang lebih operasional. Konsistensi melaksanakan ketentuan-ketentuan konstitusi itulah yang dikenal dengan prinsip konstitusionalisme. Karena itu, jika konsep negara hukum bersifat abstrak maka konsep konstitusionalisme menjadi lebih nyata dan jelas.
Konstitusionalisme merupakan faham pembatasan kekuasaan negara dalam tingkat yang lebih nyata dan operasional. Pasal undang-undang dasar mengatur lebih jelas mengenai jaminan untuk tidak terjadinya monopoli satu lembaga kekuasaan negara atas lembaga kekuasaan negara yang lainnya, kewenangan masing masing lembaga negara, mekanisme pengisian jabatan-jabatan bagi lembaga negara, hubungan antarlembaga negara serta hubngan antara negara dengan warga negara yang mengandung jaminan kebebasan dasar manusia yang harus dihormati dan dilindungi oleh negara. Seperti dikatakan oleh Jimly Asshiddiqie ( Jimli Asshiddiqie, 2006: 144), konstitusi dimaksudkan untuk mengatur tiga hal penting, yaitu menentukan pembatasan kekuasaan organ negara, mengatur hubungan antara lembaga-lembaga yang satu dengan yang lain serta mengatur hubungan kekuasaan antara lembaga-lembaga negara dengan warga negara.
Pada tingkat implementasi pelaksanaan kekuasaan negara baik dalam pembentukan undang-undang, pengujian undang-undang maupun pelaksanaan wewenang lembaga-lembaga negara dengan dasar prinsip konstitusionalisme harus selalu merujuk pada ketentuan-ketentuan UUD. Karena pasal-pasal UUD tidak mungkin mengatur segala hal mengenai kehidupan negara yang sangat dinamis, maka pelaksanaan dan penafsiran UUDi dalam tingkat implementatif harus dilihat pada kerangka dasar konsep dan elemen-elemen negara hukum Indonesia yang terkandung pada Pembukaan UUD 1945 yang didalamnya mengandung Pancasila. Sehingga pasal-pasal UUD 1945 menjadi lebih hidup dan dinamis. Pembentuk undang-undang maupun Mahkamah Konstitusi memliki ruang penafsiran yang luas terhadap pasal-pasal UUD 1945 dalam frame prinsip-prinsip negara hukum Indonesia yang terkandung dalam Pembukaan UUD 1945.

4. Kecermatan Dalam Pembentukan Hukum
Pembentukan hukum baik yang dilakukan oleh pembentuk undang-undang yang terdiri dari DPR dan Presiden maupun Mahkamah Konstitusi – dalam makna legislasi negatif seperti istilah Jimly Asshiddiqie – dilakukan melalui proses yang panjang dan berliku. Pada praktiknya pembentukan hukum, paling tidak melibatkan proses dan sangat dipengaruhi oleh beberapa faktor, yaitu
- ketentuan-ketentuan UUD 1945
- situasi dan kekuatan politik berpengaruh pada saat undang-undang itu dibuat
- pandangan dan masukan dari masyarakat
- perkembangan internasional dan perbandingan dengan negara lain
- kondisi sosial dan ekonomi masyarakat pada saat itu, serta
- cara pandang para pembentuk undang-undang terhadap dasar dan falsafah negara
- Pengaruh teori dan akademisi.
Titik rawan dari pembentukan hukum agar sejalan dengan prinsip-prinsip negara hukum Indonesia adalah pada pengaruh dan perkembangan ketentuan dari negara lain serta pandangan akademisi yang sangat dipengaruhi oleh kerangka teori yang hanya bersumber dari negara lain. Pengaruh itu dapat diperoleh dari studi banding ke negara lain maupun pandangan akademisi baik dari dalam maupun luar negeri. Pernyataan ini tidak dimaksudkan sebagai keengganan untuk menyesuaikan diri dengan perkembangan negara-negara lain atau perkembangan internasional atau teori yang berkembang dari luar, akan tetapi lebih dimaksudkan sebagai kehati-hatian dan kecermatan agar hukum yang dibuat sesuai dengan kondisi Indonesia dan cita negara hukum Indonesia. Karena itu alat ukur dan verifikasi terakhir atas seluruh pembentukan hukum harus dilihat dalam kerangka elemen prinsip-prinsip negara hukum Indonesia yang terkandung dalam Pembukaan disamping pasal-pasal UUD 1945. Di sinilah kita letakkan nilai Pancasila dalam Pembukaan sebagai norma standar bagi negara hukum Indonesia .

5. Kesimpulan
Negara hukum dalam perspektif Pancasila yang dapat diistilahkan sebagai negara hukum Indonesia atau negara hukum Pancasila disamping memiliki elemen-elemen yang sama dengan elemen negara hukum dalam rechtstaat mauapun rule of law, juga memiliki elemen-elemen yang spesifik yang menjadikan negara hukum Indonesia berbeda dengan konsep negara hukum yang dikenal secara umum. Perbedaan itu terletak pada nilai-nilai yang terkandung dalam Pembukaan UUD 1945 yang didalamnya mengandung Pancasila dengan prinsip-prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa serta tidak adanya pemisahan antara negara dan agama, prinsip musyawarah dalam pelaksanaan kekuasaan pemerintahan negara, prinsip keadilan sosial, kekeluargaan dan gotong royong serta hukum yang mengabdi pada keutuhan negara kesatuan Indonesia.
Pembentukan hukum baik oleh pembentuk undang-undang maupun oleh Mahkamah Konstitusi harus menjadikan keseluruhan elemen negara hukum itu dalam satu kesatuan sebagai nilai standar dalam pembentukan maupun pengujian undang-undang. Mengakhiri tulisan ini saya ingin mengemukakan pandangan Prof. Dr. Satjipto Raharjo (lihat Satjipto Rahardjo, 2006: 53) mengenai keresahannya terhadap negara hukum Indonesia dengan suatu harapan bahwa hukum hendaknya membuat rakyat bahagia, tidak menyulitkan serta tidak menyakitkan. Di atas segalanya dari perdebatan tentang negara hukum, menurut Prof. Satjipto kita perlu menegaskan suatu cara pandang bahwa negara hukum itu adalah untuk kesejahteraan dan kebahagiaan bangsa Indonesia, bukan sebaliknya. Hukum tidak boleh menjadikan kehidupan lebih sulit. Inilah yang sebaiknya menjadi ukuran penampilan dan keberhasilan (standard of performance and result) negara hukum Indonesia.

————————000——————————

DAFTAR PUSTAKA
Adnan Buyung Nasution, Aspirasi Pemerintahan konstitusional Indonesia, Studi Sosio-Legal atas Konstituante 195 -1959, Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, Cet.2, 2001, Terjemahan dari judul asli The Aspiration for Constitutional Government in Indonesia: a Socio-Legal Study of the Indonesia Konstituante
——-, Arus Pemikiran Konstitusionalisme, Hukum Tata Negara, Kataharta Pustaka, Jakarta,
Azhary, Tahir., Negara Hukum, Suatu Study tentang Prinsip-prinsipnya Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya pada Periode Negara Madinah dan Masa Kini, Edisi Kedua, Kencana, Jakarta, 2003.
Bagir Manan, Pemikiran Negara Berkonstitusi di Indonesia, Makalah, 1999.
Dicey, A.V., Introduction to the study of the Law and the Constitution, Ninth Edition, MacMilland and CO, London 1952
Douglas Greenberg, Stanley N. Katz, at.al., (Editor), Constitutionalism and Democracy, Transition in the Contemporary World, (The American Councel of Learned Sociaties Comparative Constitutionalism Papers), Oxford University Press, New York, 1993
Dyzenhaus, David, Legality and Legitimacy, Carl Schmith, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxord University Press, New York, 1999.
Fleming, James, E., Securing Constitutional Democracy, The Case of Autonomy, The University of Chicago Press, USA, 2006
Harahap, Krisna, Konstitusi Republik Indonesia, Grafitri Budi Utami, 2004.
Hart, H.L.A., The Concept of Law, Clarendon Law Series, Second Edition, Oxford University Press, New York, 1997
Jimly Asshiddiqie, Konstitusi & Konstitusionalisme Indonesia, Sekretariat Jenderal Mahkamah Konstitusi RI, Jakarta, 2006
Laica Marzuki, Berjalan-Jalan di Ranah Hukum, Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi RI, 2006
Kelsen, Hans, General Theory of Law and State, the Presiden of Fellows of Harvard College, Russel & Russel, 1961
Melvin J.Vrofsky, Introduction: The Prinsiples of Democracy, dalam Democracy Papers. 2001.
Oemar Seno Adji, Peradilan Bebas, Negara Hukum, Erlangga Jakarta, 1980
RM. A.B. Kusuma, Lahirnya Undang-Undang Dasar 1945, Badan Penerbit Fakulats Hukum Universitas Indonesia, 2004.
Satjipto Rahardjo, Membedah Hukum Progresif, Penerbit Buku Kompas, Jakarta, 2006.
Soerjono Soekanto, Beberapa Permasalahan Hukum dalam Kerangka Pembangunan Hukum Indonesia, Cet. Kedua, Yayasan Penerbit Universitas Indonesia, 1976.
Strong, C.F., Konstitusi-Konstitusi Politik Modern, Kajian tentang Sejarah dan Bentuk-Bentuk Konstitusi di Dunia, Penerbit Nuansa dengan Penerbit Nusamedia, Jakarta 2004, Diterjemahkan dari Modern Political Constitution: An Introduction to the Comparative Study of Their Hystory and Existing Form, karya J.F.Strong, O.B.E.,M.A.Ph.D., The English Book Society and Sidgwick & Jackson Limited, Lonon, 1966.
Tamanaha, Brian Z, On The Rule of Law, History, Politics, Theory, Cambridge University Press, Edisi Keempat, 2006
Wittington, Keith, E., Constitutional Construction, Divided Powers and Constitutional Meaning, Harvard University Press, USA, 2001.
Zoelva, Hamdan, Impeachment Presiden. Alasan Tindak Pidana Pemberhentian Presiden Menurut UUD 1945, Konstitusi Press, Jakarta, 2005.

Tulisan ini adalah makalah yang dismapikan pada Seminar Negara Hukum di UGM Yogyakarta, tanggal 31 Mei 2009, dalam rangka memperingati hari lahrnya Pancasila.

HAMDAN ZOELVA
Lahir di Bima, 21 Juni 1962. Kandidat Doktor dalam Bidang Hukum di Universitas Padjadjaran Bandung, Magister Hukum Universitas Padjadjaran, 2004, dan Sarjana Hukum Universitas Hasanuddin, Makassar, 1986. Sejak tahun 1987 sampai sekarang aktif sebagai advokat berkedudukan di Jakarta.

Anggota DPR RI periode 1999–2004, Anggota Panitia Ad Hoc III/I Badan Pekerja MPR periode 1999–2004 yang membahas dan merumuskan Rancangan Perubahan UUD 1945. Aktif di politik sebagai Wakil Ketua Umum DPP Partai Bulan Bintang periode 2005–2010, Sekretaris Forum Konstitusi, Anggota Tim Ahli Pimpinan MPR RI mengenai Perubahan UUD 1945, juga aktif dalam berbagai seminar, diskusi serta sosialisasi mengenai UUD 1945.

Buku:
Impeachment Presiden, Alasan Tindak Pidana Pemberhentian Presiden Menurut UUD 1945, penerbit Konstitusi Press, 2005.

Anggota Tim Penyusun Buku-buku:
- Pendidikan Kesadaran Berkonstitusi bagi Pelajar SD/MI, SMP/MTs dan SMA/SMK/MA, penerbit Sekretariat Jenderal dan Kepaniteraan Mahkamah Konstitusi.
- Naskah Konprehensif Perubahan UUD 1945, Latar Belakang, Proses, dan Hasil Pembahasan, 1999-2002, penerbit Sekretariat Jenderal dan Mahkamah Konstitusi.
- Risalah Perubahan UUD 1945, Perubahan Pertama s.d. Perubahan Keempat, penerbit Sekretariat Jenderal MPR RI.

FENOMENA PERDA SYARIAT ISLAM DI DAERAH

1. Pendahuluan

Tidak bisa dipungkiri bahwa sejak soeharto jatuh dari kekuasaanya dan kran kebebasan mulai terbuka, arus deras dinamika sosial politik masyarakat kian hari kian bergerak cukup panjang. Berbagai agenda dan aspek kehidupan bernegara mulai dari penegakan hukum. kebebasan media hingga peneraparan otonomi daerah kini direspon secara massive oleh masyarakat.

Terlihat kemudian, bahwa mass euphoria tersebut tidak hanya menimbulkan konstruksi yang positif bagi arah dan perkembangan kehidupan sosial politik masyarakat, tapi juga muncul dalam bentuk yang kurang diinginkan bagi pencapaian cita-cita bernegara dan bermasyarakat. Hal ini muncul antara lain karena selain akibat dari nature response masyarakat dalam mengakhiri era rezim yang tertutup dan menindas di masa orde baru, juga karena perubahan yang dicita-citakan tidak pernah memiliki konsep dan disain yang jelas baik konsepsi pelaksanaan maupun evaluasi penerapannya.

Akibatnya, muncul berbagai opini yang tidak sepenuhnya benar tentang kekacauan dan kondisi bahwa Orde Baru lebih kondusif ketimbang Orde Reformasi.

2. Syariat Islam Sebagai Agenda

Ditengah hiruk pikuknya dinamika keterbukaan di era reformasi ini, berbagai kelompok Islam kembali menyuarakan syariat Islam sebagai sebuah agenda yang harus mendapat perhatian. Tidak hanya itu, tuntutan yang mengusung syariat Islam juga telah sampai pada upaya positifikasi syariat kedalam perundang-undangan nasional baik di pusat maupun daerah. Disyahkannya Undang-Undang Perbankan Syariah oleh DPR beberapa waktu lalu adalah bentuk dari semakin munculnya Syariat Islam sebagai agenda nasional.

Tidak hanya dipusat, peletakan syariat Islam sebagai agenda pemerintahan daerah juga cukup marak dilakukan oleh masyarakat. Berbagai lembaga dan kegiatan yang ditujukan untuk mengkampanyekan ‘pelembagaan’ syariat Islam dalam ruang-ruang publik terus dikumandangkan. Dengan berbagai kekurangan dan kelebihannya lembaga-lembaga masyarakat yang memfokuskan diri dalam kegiatan kampanye dan penerapan syariah didirikan.

Walaupun begitu, upaya-upaya masyarakat dalam mempublikasi penerapan syariah Islam tidak menemui jalan yang bebas hambatan. Berbagai kontroversi dan penolakan juga muncul dari dalam kelompok dimasyarakat itu sendiri dengan argumen yang berbeda-beda. Namun begitu tidak juga sedikit yang meragukan bahkan menolak penerapan syariah sebagai hukum.

Tidak hanya terjadi di Indonesia, dibeberapa Negara muslim di Afrika dan Asia juga masih memperdebatkan tentang pelaksanaan syariat Islam didalam kehidupan mereka. Kontroversi ini sesungguhnya bukanlah suatu kejutan. Lebih dari itu, Abul A’la Al-Maududi, pemikir muslim Pakistan sudah memprediksi bahwa ketika diskursus tentang penerapan syariah ini muncul maka sesungguhnya pertanyaan dan protes bukan hanya muncul dari kalangan non muslim tapi juga dari elit muslim yang terdidik.[1]

Tetapi ramainya kontroversi tersebut seakan tetap menyertai upaya pemerintah dalam menjadikan syariah sebagai salah satu kerangka yang ingin diterapkan dalam kebijakan terutama dalam perundang-undangan. Keadaan ini semakin terwujud lebih cepat lagi, ketika rezin pemerintah memasuki era Reformasi. Dengan posisi UUD 1945 yang telah diamandemen, kekuasaan membentuk undang-undang yang semula ada di tangan Presiden dengan persetujuan DPR diubah menjadi sebaliknya, maka makin banyak lagi norma-norma hukum baru yang dilahirkan. Burgerlijk Wetboek atau KUH Perdata peninggalan Belanda telah begitu banyak diubah dengan berbagai peraturan perundang-undangan nasional terutama sekali pada ketentuan-ketentuan di bidang hukum dagang dan kepailitan, yang kini dikategorikan sebagai hukum ekonomi.

Pemerintah juga pernah mempersiapkan Rancangan Undang-Undang tentang Hukum Terapan Pengadilan Agama. RUU ini merupakan upaya untuk mentransformasikan kaidah-kaidah hukum Islam, sebagai hukum yang hidup di dalam masyarakat menjadi hukum positif. Cakupannya adalah bidang-bidang hukum yang menjadi kewenangan dari Peradilan Agama. Tentu saja subyek hukum dari hukum positif ini nantinya berlaku khusus bagi warganegara yang beragama Islam, atau yang secara sukarela menundukkan diri kepada hukum Islam. Presiden dan DPR juga telah mensahkan Undang-Undang tentang Wakaf, yang mentransformasikan kaidah-kaidah hukum Islam ke dalam hukum positif. Berbagai undang-undang yang terkait dengan hukum bisnis juga telah memberikan tempat yang sewajarnya bagi kaidah-kaidah hukum Islam yang berkaitan dengan perbankan dan asuransi.

3. Syari’ah Islam dan Sejarah Hukum

Sebagai suatu sistem hukum yang diyakini paling lengkap, syariah kemudian menjadi sebuah daya tarik tersendiri bagi para tokoh, pemerhati, peneliti dan komunitas diberbagai belahan dunia tidak hanya dijadikan sebagai code yang mengatur kehidupan tapi lebih jauh telah menjadi bagian dari diskursus global dan tarik menarik ideologisasi yang dihubungkan dengan datangnya tata dunia baru. Kecenderungan tersebut tak terkecuali terjadi di Indonesia saja, negeri yang secara faktual dihuni oleh mayoritas muslim terbesar di dunia. Berbagai kelompok masyarakat berlomba-lomba mengkaji dan menyebarkan gagasan bahkan mengajak tentang perlunya menjadikan syari’ah sebagai system kehidupan baru yang layak dipilih.

Dalam peta system hukum global, syariah telah menempatkan dirinya sejajar dengan dua system hukum lainnya yaitu: Roman Law (hukum Romawi) dan Common Law (hukum kebiasaan tak tertulis yang berasal dari Inggris). Sistem Roman Law[2] yang mulai berkembang abad 12 dan 13 melahirkan system hukum dibeberapa Negara Eropa seperti Prancis (French Civil Code/Napoleon Code) 1804, Jerman (German Civil Code) abad 17 dan Itali (Italian Civil Code) juga ikut melahirkan system hukum Belanda yang selama tiga setengah abad menerapkan system hukum tersebut di Indonesia. Aksi kolonisasi ini juga membawa system hukum Roman Law ke beberapa Negara jajahan di luar Eropa seperti di benua Asia dan Afrika. Ciri utama system hukum Romawi ini mendasarkan pada ketersusunan peraturan perundang-undangan dalam suatu kitab undang-undang yang tertulis. Berbeda dengan system Common Law yang mendasarkan pada ketentuan hukum yang lebih dulu (judicial precedent), yang berasal dari hukum tidak tertulis bukan pada undang-undang. Salah satu pengaruh System Roman Law yang memperkaya khazanah terminologi hukum antara lain stare decisis, culpa in contrahendo atau pacta sunt servanda.[3]

Begitu juga dengan system Common Law Inggris yang mulai berproses sekitar abad 11 (1154). Raja Henry II menjadi orang yang berperan melembagakan Common Law dalam sebuah unifikasi sistem hukum Common Law antara lain melalui: [1] penggalian tradisi lokal menjadi aturan nasional, [2] memberdayakan sistem juri pada kasus warga negara untuk menyelidiki tuduhan kriminal yang lebih realistis dan klaim publik. Sistem ini menyebar ke seantero dunia melalui penjajahan dan ekspansi politik negeri kerajaan tersebut. Akibatnya system hukum ini dianut tidak hanya dinegeri bekas jajahannya yang umumnya menjadi persemakmuran (Common wealth) Inggris Raya, seperti Wales (Irlandia Utara, Republik Irlandia) Malaysia, Brunei, Hong Kong, Singapura, Australia dan lain-lain, tapi juga di anut oleh sebagian besar Amerika Serikat (Kanada kecuali Quebec, Hukum Federal Amerika kecuali Lousiana). Walaupun didasarkan pada bentuk hukum tak tertulis, namun Common Law tetap menekankan pada keberadaan kaidah-kaidah hukum yang bersumber dari pengalaman-pengalaman empirik akan tetapi antara Roman Law dan Common Law sempat bertemu dalam satu garis yaitu sama-sama menekankan akal, nalar dan rasionalitas.[4]

Bila akal, nalar dan rasio menjadi ciri dua sistem hukum tersebut, syariah selain juga logika, menambahkan kekhasannya dengan unsur-unsur immanent yang tidak sekedar berdiri sebagai sebuah system aturan kehidupan tapi juga merupakan wahyu yang diturunkan (revealed). Namun demikian menurut George Abraham Makdisi[5], hukum Islam juga memiliki kesamaan dengan system Common Law pada awal perkembangnya pada pertengahan abad, yaitu sama-sama terletak pada: keaslian (Indigenous), hukum nasional (National Laws), berdasarkan pengalaman (based on custom) antara lain berupa yurisprudensi hakim dengan system pengadilan juri dan saksi yang disumpah. Itulah mengapa hukum Islam lebih dekat dengan system Common Law daripada Roman Law. Perbedaan utama keduanya terletak pada sumber utama yaitu wahyu pada hukum Islam dan logika manusia murni pada Common Law dan Roman Law.[6]

Pengakuan syariah sebagai salah satu sistem hukum dunia bukanlah suatu hal yang di ada-adakan. ketua Mahkamah Agung Amerika Serikat ke 14 (1953-1969), Earl Warren (1891-1974)[7] pernah menjelaskan dengan lugas di depan peserta pertemuan ahli-ahli hukum dunia (World Peace Through Law) 1963 di Athena Yunani bahwa:

“ di dinding ruang tempat kami menyidangkan perkara-perkara yang di putus oleh Mahkamah Agung, terpahat lukisan/lambang para tokoh pembangun hukum dunia. Kami susun sedemikan rupa, sehingga di sebelah kiri dinding ada nama-nama seperti Menes (mesir), Hammurabi (Babylon), Musa dan Salomon (Israel), Lycurgus, Solon dan Draco (Yunani), Confius (Cina) dan Augustus (Roma) sebagai sembilan tokoh pembangun hukum yang hidup sebelum masehi. Sedangkan nama-nama seperti Justisianus (Roma), Muhammad (Islam), Charlemagne (Jerman), King Jhon dan Black Stone (Inggris), Saint Louist dan Napoleon (Prancis), Hugo Grotius (Belanda) dan Marshall (Amerika Serikat) berada disebelah kanannya yang diletakan sebagai sembilan tokoh pembangun hukum dunia yang hidup sesudah masehi. Dan selalu setiap ketika kami bersidang termasuk ketika mendengarkan argumen-argumen para pengacara dan memutuskan perkara-perkara, tokoh-tokoh pembangun hukum dunia itu seakan-akan memandang kebawah sedang memperhatikan kami dan tak jarang kami yang menengadah ke atas kepada mereka untuk mencari ilham dalam memutus perkara”[8]

Dalam mengeksplorasi nilai-nilai yang hidup di masyarakat ke dalam sebuah tatanan hukum, tokoh-tokoh tersebut tak jarang saling mengadopsi bahkan ‘mencuri’ konsep-konsep asli yang telah di rumuskan oleh tokoh lainnya seperti yang di lakukan Napoleon Bonaparte ketika melakukan ekspedisi ke Mesir. Dengan segala taktik dan strateginya, Napoleon mampu memboyong naskah dan manuscript berbagai ilmu pengetahuan Islam termasuk ilmu hukum yang tersimpan di Musium Iskandariah ke Prancis untuk dipelajari para cendikiawan di sana.[9] Oleh karena itu, paska kepulangan Napoleon dari Mesir, penguasa Prancis menerbitkan sebuah kitab kodifikasi hukum perdata yang disebut sebagai Code Napoleon.[10]

Tak lama setelah kitab kodifikasi itu lahir, lewat proses kolonialisme yang panjang kitab tersebut kemudian diadopsi menjadi inspirasi Belanda untuk membuat Kitab Undang-undang Hukum (KUH) Perdata Belanda yang selanjutnya di akui dengan asas konkordansi sehingga Indonesia memiliki Kitab Undang-undang Hukum (KUH) Perdata sendiri. Maka tak berlebihan bila bagaimanapun juga Code Napoleon sangat dipengaruhi oleh hukum Islam yang berlaku di Mesir pada saat itu.

Harus diakui bahwa konkordansi KUH Perdata Belanda menjadi KUH Perdata Indonesia merupakan klimaks pilihan hukum dari Eklektisime[11] antara berbagai hukum yang ada dan berkembang di Indonesia. Sudah menjadi bagian dari perjalanan sejarah pemberlakuan hukum nasional bahwa antara Hukum Islam dan Hukum Belanda pada waktu itu saling mengisi ‘berebut posisi’ sebagai hukum yang mengatur masyarakat Indonesia. Namun begitu, jauh sebelum Belanda menjajah Indonesia, hukum adat antar suku-suku di Indonesia yang kebanyakan tidak tertulis mulai di warnai oleh Hukum Islam.

Sejak kurun waktu tahun 1400-1500 Masehi, para ahli hukum kerajaan Islam Malaka sering datang ke Kerajaan Samudera Pasai di Aceh untuk memecahkan permasalahan hukum yang sering muncul di Malaka. Karena perkembangan hukum Islam yang sangat pesat, pada abad ke XIV Kerajaan Samudera Pasai dibawah Sultan Malikul Zahir menyebarkan Hukum Islam ke kekerajaan Islam di nusantara lainnya. Karya Nuruddin ar-Raniri yang berjudul as-sirath al-mustaqim yang ditulis sekitar tahun 1628 menjadi buku panduan hukum Islam pertama yang mulai diperkenalkan ke wilayah-wilayah kerjaaan Islam lain di nusantara. Buku ini kemudian di urai kembali oleh Syekh Arsyad al-Banjari dalam karyanya yang berjudul Sabil al-Muhtadi yang pada gilirannya menjadi pegangan berbagai penyelesaiaan sengketa di kesultanan Banjar.[12]

Setelah dua karya fenomenal tersebut, beberapa kerajaan Islam di Palembang, Banten, Demak, Gresik, Ngampel, Tuban, Kutai, Sumbawa, Jepara, Butuni (Buton) dan Mataram mulai menerbitkan beberapa produk panduan hukum bagi kerajaan dan rakyatnya. Tapi yang lebih unik lagi beberapa buku tentang aturan-aturan yang berdasarkan hukum Islam terbit atas prakarsa dan inisiatif penguasa Belanda untuk dijadikan pegangan oleh para hakim dan pejabat pemerintah kolonial seperti Compendium der Voornaamste Javaanisch Wetten Nauwkeuring Getrokken uit het Mohammedaansgh Wetbok Mogharraer (Mogharraer Code) yang diterbitkan untuk Landraad Semarang pada tahun 1750. Di Cirebon terdapat Cirbonsch Rechtboek yang di susun atas usul Residen cirebon, P. C. Hosselaar (1757-1765), Compendium Indlansch Wetten bij de Hoven van Bone en Goa yang diterbitkan Gubernur Jenderal VOC di Sulawesi, Jan Dirk Van Clootwijk dan kitab hukum perkawinan dan kewarisan Islam oleh pengadilan VOC (Compendium Freijer) yang terbit pada 25 Mei 1760.[13]

Atas beberapa fakta tersebut Lodewijk Willem Christian Van den Berg (1845-1927) menyimpulkan beberapa fenomena tersebut dalam sebuah teori yang di sebut reception in complexu yang bermakna bahwa orang Islam Indonesia telah melakukan resepsi hukum Islam dalam keseluruhannya dan sebagai satu kesatuan atau dengan kata lain berarti bagi rakyat pribumi berlaku hukum agamanya. Teori Van den Berg ini juga dibenarkan oleh Solomon Keyzer (1823-1868) penulis buku pedoman hukum Islam dan hukum pidana Islam untuk masyarakat Islam Jawa.[14]

Selain beberapa kodifikasi hukum yang dilakukan penguasa Belanda di berbagai tempat di Indonesia, banyak ahli hukum dan pejabat Belanda termasuk pada era kekuasaan Raffles yang berpendirian bahwa hukum yang berlaku di Jawa adalah hukum Islam (The Kor’an Noerm General Law of Java) dan Deandles yang menginspirasi Van den Berg untuk melahirkan teori pengakuan pemerintah kolonial terhadap berlakunya hukum Islam bagi masyarakat setempat. Karya JEW van Nes yang fokus bahasannya tertuju pada madzhab Syafi’I (1850) berjudul Boedelsscheidingen of Java Volgens de Kitab Saphi’i dan A. Meurenge yang mengeluarkan saduran Handboek van het Mohammedaansche Recht (1884) adalah dorongan nyata bagi ahli hukum Belanda yang tertarik pada hukum Islam tersebut untuk terus mencermati hukum yang hidup di masyarakat Indonesia.[15]

Posisinya yang juga merangkap sebagai pemangku kebijakan dibidang hukum penguasa Belanda pada waktu itu membuat Van den Berg tidak segan-segan membuat pengakuan terhadap kewenangan badan-badan peradilan agama untuk menjalankan yurisdiksi hukumnya berdasarkan hukum Islam berdasarkan staatsblaad 1882 No.152. Ia juga aktif melakukan pengkajian dan pengumpulan beberapa bahan tertulis tentang asas-asas hukum Islam (Mohammedaansche Recht, 1882) menurut madzhab Syafi’i dan Hanafi, kajian tentang hukum keluarga dan hukum waris Islam di Jawa dan Madura (1892) dan menerjemahkan beberapa kitab fiqh berbahasa arab seperti Fath al-Qarib dan Minhaaj ath-Thalibin ke dalam bahasa Prancis.[16]

Melihat akomodasi Van den Berg yang cukup luas terhadap penerapan hukum Islam di daerah jajahannya, penguasa kolonial Belanda mulai berpikir ulang dan mencoba mengevaluasi kembali kebijakan tersebut. Keputusan tersebut diambil karena upaya mengakomodasi hukum Islam menjadi hukum masyarakat di anggap hanya akan menumbuhsuburkan ideologi dan gerakan yang semakin menguatkan kekuatan perlawanan di masyarakat terhadap pemerintah Belanda. Terlebih pada waku itu sedang berlangsung pengaruh keislaman yang juga cukup kuat dari pihak eksternal yang masuk ke Indonesia.[17] Oleh karena itu, untuk memutus segala pengaruh dan timbulnya akibat yang merugikan pemerintah Belanda, penasihat pemerintah Belanda yang juga ahli hukum Islam, Prof. Christian Snouck Hurgronje (1857-1936) memunculkan kebijakan Islam Policy yang pada intinya hukum Islam harus dijauhkan dari masyarakat Indonesia yang mayoritas Islam dan menarik rakyat pribumi agar lebih mendekat dengan tradisi dan budaya pemerintah kolonial Belanda dan Eropa lainnya. Kebiijakan tersebut akhirnya di rinci oleh Hurgronje menjadi teori Receptie seperti yang tertuang dalam pasal 134 ayat 2 Indische Straaftregeling (IS) dimana hukum Islam hanya dapat diterima sebagai hukum apabila telah dilaksanakan oleh masyarakat adat.[18]

Dengan kebijakan tersebut, bandul eklektisisme hukum nasional Indonesia bergerak menuju hukum adat yang mulai menggeser peran hukum Islam sebagai sistem hukum yang banyak berlaku di masyarakat disamping hukum Belanda. Tidak kurang dari 19 wilayah di Indonesia mulai mengembangkan hukum adatnya. Kekuasaan Peradilan Agama mulai dibatasi oleh sebuah komisi bentukan pemerintahan kolonial yang dipimpin oleh Bertrand Ter Haar Barn (1892-1941). Kewenangan Peradilan Agama di Jawa dan Kalimantan Selatan untuk memutus soal-soal kewarisan mulai di tanggalkan dan diserahkan ke Landraad.

4. Keberlakuan Hukum Islam di Indonesia

Kalau kita melihat kepada hukum-hukum di bidang peribadatan, maka praktis hukum Islam itu berlaku tanpa perlu mengangkatnya menjadi kaidah hukum positif, seperti diformalkan ke dalam bentuk peraturan perundang-undangan. Bagaimana hukum Islam mengatur tatacara menjalankan sholat lima waktu, berpuasa dan sejenisnya tidak memerlukan kaidah hukum positif. Bahwa sholat lima waktu itu wajib fardhu ‘ain menurut hukum Islam, bukanlah urusan negara. Negara tidak dapat mengintervensi, dan juga melakukan tawar menawar agar solat lima waktu menjadi sunnah mu’akad misalnya. Hukum Islam di bidang ini langsung saja berlaku tanpa dapat diintervensi oleh kekuasaan negara. Apa yang diperlukan adalah aturan yang dapat memberikan keleluasaan kepada umat Islam untuk menjalankan hukum-hukum peribadatan itu, atau paling jauh adalah aspek-aspek hukum administrasi negara untuk memudahkan pelaksanaan dari suatu kaidah hukum Islam.

Ambillah contoh di bidang hukum perburuhan, tentu ada aturan yang memberikan kesempatan kepada buruh beragama Islam untuk menunaikan solat Jum’at misalnya. Begitu juga di bidang haji dan zakat, diperlukan adanya peraturan perundang-undangan yang mengatur penyelenggaraan jemaah haji, administrasi zakat dan seterusnya. Pengaturan seperti ini, berkaitan erat dengan fungsi negara yang harus memberikan pelayanan kepada rakyatnya. Pengaturan seperti itu terkait pula dengan falsafah bernegara kita, yang menolak asas “pemisahan urusan keagamaan dengan urusan kenegaraan” yang dikonstatir ole Professor Soepomo dalam sidang-sidang BPUPKI, ketika para pendiri bangsa menyusun rancangan undang-undang dasar negara merdeka.

Adapun hal-hal yang terkait dengan hukum perdata seperti hukum perkawinan dan kewarisan, negara kita menghormati adanya pluralitas hukum bagi rakyatnya yang majemuk, sejalan dengan prinsip Bhinneka Tunggal Ika. Bidang hukum perkawinan dan kewarisan termasuk bidang hukum yang sensitif, yang keterkaitannya dengan agama dan adat suatu masyarakat. Oleh sebab itu, hukum perkawinan Islam dan hukum kewarisan diakui secara langsung berlaku, dengan cara ditunjuk oleh undang-undang. Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 misalnya, secara tegas menyebutkan bahwa perkawinan adalah sah dilakukan menurut hukum agamanya masing-masing dan kepercayaannya itu. Di sini bermakna, keabsahan perkawinan bagi seorang Muslim/Muslimah adalah jika sah menurut hukum Islam, sebagai hukum yang hidup di dalam masyarakat. Sebagaimana halnya di zaman VOC telah ada Compendium Frijer, maka pada masa Orde Baru juga telah dirumuskan Kompilasi Hukum Islam, walau dasar keberlakuannya hanya didasarkan atas Instruksi Presiden.

Hasil telaah akademis ini sedikit-banyak mempengaruhi kebijakan politik kolonial, ketika Pemerintah Hindia Belanda harus memastikan hukum apa yang berlaku di suatu daerah jajahan, atau bahkan juga di seluruh wilayah Hindia Belanda. Dukungan kepada hukum Adat ini tidak terlepas pula dari politik devide et impera kolonial. Hukum Adat akan membuat suku-suku terkotak-kotak. Sementara hukum Islam akan menyatukan mereka dalam satu ikatan. Dapat dimengerti jika Belanda lebih suka kepada hukum Adat daripada hukum Islam. Dari sini lahirlah ketentuan Pasal 131 jo Pasal 163 Indische Staatsregeling, yang tegas-tegas menyebutkan bahwa bagi penduduk Hindia Belanda ini, berlaku tiga jenis hukum, yakni Hukum Belanda untuk orang Belanda, dan Hukum Adat bagi golongan Tmur Asing -– terutama Cina dan India — sesuai adat mereka, dan bagi Bumiputra, berlaku pula hukum adat suku mereka masing-masing. Di samping itu lahir pula berbagai peraturan yang dikhususkan bagi orang bumiputra yang beragama Kristen.

Hukum Islam, tidak lagi dianggap sebagai hukum, terkecuali hukum Islam itu telah diterima oleh hukum Adat. Jadi yang berlaku sebenarnya adalah hukum Adat, bukan hukum Islam. Inilah teori resepsi yang disebut Profesor Hazairin sebagai “teori iblis” itu. Belakangan teori ini menjadi bahan perdebatan sengit di kalangan ahli-ahli hukum Adat dan Hukum Islam di Indonesia sampai jauh di kemudian hari. Posisi hukum Islam yang keberlakuannya tergantung pada penerimaan hukum Adat itu tetap menjadi masalah kontroversial sampai kita merdeka.

Karena merasa hukum Islam dipermainkan begitu rupa oleh Pemerintah Kolonial Belanda, maka tidak heran jika dalam sidang BPUPKI, tokoh-tokoh Islam menginginkan agar di negara Indonesia merdeka nanti, negara itu harus berdasar atas Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat islam bagi pemeluk-pemeluknya, seperti disepakati dalam Piagam Jakarta tanggal 22 Juni 1945, walau kalimat ini dihapus pada tanggal 18 Agustus 1945, sehari setelah kita merdeka. Rumusan penggantinya ialah “Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagaimana dapat kita baca dalam Pembukaan UUD 1945 sekarang ini. Debat mengenai Piagam Jakarta terus berlanjut, baik dalam sidang Konstituante maupun sidang MPR di era Reformasi. Ini semua menunjukkan bahwa sebagai aspirasi politik, keinginan untuk mempertegas posisi hukum di dalam konstitusi itu tidak pernah padam, walau tidak pernah mencapai dukungan mayoritas.[19]

Patut kita menyadari bahwa Republik Indonesia yang diproklamasikan tanggal 17 Agustus 1945 itu, dilihat dari sudut pandang hukum, sebenarnya adalah “penerus” dari Hindia Belanda. Jadi bukan penerus Majapahit, Sriwijaya atau kerajaan-kerajaan Nusantara di masa lalu. Ketentuan Pasal I Aturan Peralihan UUD 1945 yang mengatakan bahwa “segala badan negara dan peraturan yang ada masih langsung berlaku, selama belum diadakan yang baru menurut undang-undang dasar ini”. Dalam praktek yang dimaksud dengan peraturan yang ada dan masih langsung berlaku itu, tidak lain ialah peraturan perundang-undangan Hindia Belanda. Bukan peraturan Kerajaan Majapahit atau Sriwijaya, atau kerajaan lainnya. Bukan pula meneruskan peraturan pemerintah militer Jepang, sebagai penguasa terakhir negeri kita sebelum kita membentuk negara Republik Indonesia.[20]

Setelah kita merdeka, tentu terdapat keinginan yang kuat dari para penyelenggara negara untuk membangun hukum sendiri yang bersifat nasional, untuk memenuhi kebutuhan hukum negara yang baru. Keinginan itu berjalan seiring dengan tumbuhnya berbagai kekuatan politik di negara kita, di samping tumbuhnya lembaga-lembaga negara, serta struktur pemerintahan di daerah. Pembangunan hukum di bidang tatanegara dan administrasi negara tumbuh pesat.

Di manapun di dunia ini, kecuali negaranya benar-benar sekular, pengaruh agama dalam merumuskan kaidah hukum nasional suatu negara, akan selalu terasa. Konstitusi India tegas-tegas menyatakan bahwa India adalah negara sekular, tetapi siapa yang mengatakan hukum Hindu tidak mempengaruhi hukum India modern. Ada beberapa studi yang menelaah pengaruh Buddhisme terhadap hukum nasional Thailand dan Myanmar. Hukum Perkawinan Pilipina, juga melarang perceraian. Siapa yang mengatakan ini bukan pengaruh dari agama Katolik yang begitu besar pengaruhnya di negara itu.[21] Dengan berbagai penjelasan tersebut, perlu diingatkan kembali bahwa hukum Islam itu adalah hukum yang hidup dalam masyarakat Indonesia, maka negara tidak dapat merumuskan kaidah hukum positif yang nyata-nyata bertentangan dengan kesadaran hukum rakyatnya sendiri. Demokrasi harus mempertimbangkan hal ini. Jika sebaliknya, maka negara kita akan menjadi negara otoriter yang memaksakan kehendaknya sendiri kepada rakyatnya.

5. Syariat Islam di Berbagai Daerah

Sejak awal sejarah Indonesia, perkembangan penerapan syariat Islam di Indonesia telah dimulai dengan keberadaan kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara di masa lampau. Upaya untuk melaksanakan ajaran-ajaran Islam, termasuk hukum-hukumnya, nampak mendapat dukungan yang besar, bukan saja dari para ulama, tetapi juga dukungan penguasa politik, yakni raja-raja dan para sultan.

Kita masih dapat menyaksikan jejak peninggalan kehidupan sosial keagamaan Islam dan pranata hukum Islam di masa lalu di Kesultanan Aceh, Deli, Palembang, Goa dan Tallo di Sulawesi Selatan, Kesultanan Buton, Bima, Banjar serta Ternate dan Tidore. Juga di Yogyakarta, Surakarta dan Kesultanan Banten dan Cirebon di Jawa. Semua kerajaan dan kesultanan ini telah memberikan tempat yang begitu penting bagi hukum Islam. Berbagai kitab hukum ditulis oleh para ulama. Kerajaan atau kesultanan juga telah menjadikan hukum Islam— setidak-tidaknya di bidang hukum keluarga dan hukum perdata — sebagai hukum positif yang berlaku di negerinya. Kerajaan juga membangun masjid besar di ibukota negara, sebagai simbol betapa pentingnya kehidupan keagamaan Islam di negara mereka.

Pelaksanaan hukum Islam juga dilakukan oleh para penghulu dan para kadi, yang diangkat sendiri oleh masyarakat Islam setempat, kalau ditempat itu tidak dapat kekuasaan politik formal yang mendukung pelaksanaan ajaran dan hukum Islam. Di daerah sekitar Batavia pada abad ke 17 misalnya, para penghulu dan kadi diakui dan diangkat oleh masyarakat, karena daerah ini berada dalam pengaruh kekuasaan Belanda. Masyarakat yang menetap di sekitar Batavia adalah para pendatang dari berbagai penjuru Nusantara dengan aneka ragam bahasa, budaya dan hukum adatnya masing-masing. Di sekitar Batavia ada pula komunitas “orang-orang Moors” yakni orang-orang Arab dan India Muslim, di samping komunitas Cina Muslim yang tinggal di kawasan Kebon Jeruk sekarang ini.[22]

Berbagai suku yang datang ke Batavia itu menjadi cikal bakal orang Betawi di masa kemudian. Pada umumnya mereka beragama Islam. Agar dapat bergaul antara sesama mereka, mereka memilih menggunakan bahasa Melayu. Sebab itu, bahasa Betawi lebih bercorak Melayu daripada bercorak bahasa Jawa dan Sunda. Mereka membangun mesjid dan mengangkat orang-orang yang mendalam pengetahuannya tentang ajaran Islam, untuk menangani berbagai peristiwa hukum dan menyelesaikan sengketa di antara mereka. Hukum Adat yang mereka ikuti di kampung halamannya masing-masing, agak sukar diterapkan di Batavia karena penduduknya yang beraneka ragam. Mereka memilih hukum Islam yang dapat menyatukan mereka dalam suatu komunitas yang baru.[23]

Pada awal abad ke 18, Belanda mencatat ada 7 masjid di luar tembok kota Batavia yang berpusat di sekitar pelabuhan Sunda Kelapa dan Musium Fatahillah sekarang ini. Menyadari bahwa hukum Islam berlaku di Batavia itu, maka Belanda kemudian melakukan telaah tentang hukum Islam, dan akhirnya mengkompilasikannya ke dalam Compendium Freijer yang terkenal itu.

Compendium Freijer itu sendiri ditulis dalam bahasa Belanda dan bahasa Melayu tulisan Arab, diterbitkan di Batavia tahun 1740. Kompilasi ini tenyata, bukan hanya menghimpun kaidah-kaidah hukum keluarga dan hukum perdata lainnya, yang diambil dari kitab-kitab fikih bermazhab Syafii, tetapi juga menampung berbagai aspek yang berasal dari hukum adat, yang ternyata dalam praktek masyarakat di masa itu telah diadopsi sebagai bagian dari hukum Islam. Penguasa VOC di masa itu menjadikan kompendium itu sebagai pegangan para hakim dalam menyelesaikan perkara-perkara di kalangan orang pribumi, dan diberlakukan di tanah Jawa.

Di pulau Jawa, masyarakat Jawa, Sunda dan Banten mengembangkan hukum Islam itu melalui pendidikan, sebagai mata pelajaran penting di pondok-pondok pesantren, demikian pula di tempat-tempat lain seperti di Madura. Di daerah-daerah di mana terdapat struktur kekuasaan, seperti di Kerajaan Mataram, yang kemudian pecah menjadi Surakarta dan Yogyakarta, masalah keagamaan telah masuk ke dalam struktur birokrasi negara. Penghulu Ageng di pusat kesultanan, menjalankan fungsi koordinasi kepada penghulu-penghulu di kabupaten sampai ke desa-desa dalam menyelenggarakan pelaksanaan ibadah, dan pelaksanaan hukum Islam di bidang keluarga dan perdata lainnya.

Di Jawa, kita memang menyaksikan adanya benturan antara hukum Islam dengan hukum adat, terutama di bidang hukum kewarisan dan hukum tanah. Namun di bidang hukum perkawinan, kaidah-kaidah hukum Islam diterima dan dilaksanakan dalam praktik. Benturan antara hukum Islam dan hukum Adat juga terjadi di Minangkabau. Namun lama kelamaan benturan itu mencapai harmoni, walaupun di Minangkabau pernah terjadi peperangan antar kedua pendukung hukum itu.

Fenomena benturan seperti digambarkan di atas, nampaknya tidak hanya terjadi di Jawa dan Minangkabau. Benturan itu terjadi hampir merata di daerah-daerah lain, namun proses menuju harmoni pada umumnya berjalan secara damai. Masyarakat lama kelamaan menyadari bahwa hukum Islam yang berasal dari “langit” lebih tinggi kedudukannya dibandingkan dengan hukum adat yang lahir dari budaya suku mereka. Namun proses menuju harmoni secara damai itu mula terusik ketika para ilmuwan hukum Belanda mulai tertarik untuk melakukan studi tentang hukum rakyat pribumi. Mereka “menemukan” hukum Adat. Berbagai literatur hasil kajian empiris, yang tentu didasari oleh pandangan-pandangan teoritis tertentu, mulai menguakkan perbedaan yang tegas antara hukum Islam dan Hukum Adat, termasuk pula falsafah yang melatarbelakanginya serta asas-asasnya.

6. Syari’at Islam Dalam Era Otonomi Daerah

Genderang otonomi daerah merupakan pintu masuk utama munculnya seluruh peraturan lokal sebagai wujud dari titah regulasi baik yang kewenangannya bersifat atributif (melekat) maupun yang bersifat delegatif (turunan). Dari peluang transfer kewenangan ini, arus balik sentralisasi kekuasaan antara lain dimaknai dengan membuka seluas mungkin upaya memandirikan daerah dengan segenap kemunculan kebijakan lokal dalam kondisi yang serba transisi dan terbatas. Dengan segala keterbatasan tersebut lahirlah berbagai produk hukum daerah berupa peraturan dan keputusan pejabat daerah.

Tidak ada catatan yang rinci untuk memastikan kapan perda-perda yang bernuansa syariat itu muncul di Indonesia. Namun melihat perkembangannya Perda syari’ah mulai tumbuh ketika perdebatan panjang tentang perubahan UUD 1945 1999-2002 yang juga terjadi perdebatan tentang berlakunya syari’at islam di Indonesia. Kemudian diterapkan di daerah khusus NAD. Hal ini menjadi lebih semarak dengan seiring menguatnya dorongan atas pelaksanaan otonomi daerah di awal-awal 1999. Ditahun-tahun tersebut, bisa dikatakan sebagai era dimana pemerintahan daerah seperti burung yang mendapati kebebasannya hingga ia bisa melakukan apapun yang dibutuhkan dan disukainya. Dalam konteks kebebasan tersebut, pemerintah lokal tidak hanya mulai membenahi diri secara struktural tapi juga melengkapi birokrasinya dengan berbagai produk peraturan daerah.

Seperti juga berbagai isu dan permasalahan yang terus datang timbul tenggelam, wacana perda bernuansa syariat menggelinding begitu saja ditengah keramaian perdebatan nasionalisme dan tuduhan terorisme terhadap umat Islam. Walau dengan definisi dan batasan yang tidak begitu jelas mengenai apa sesungguhnya indikator yang tepat bagi penamaan sebuah kebijakan syariat Islam, perda-perda tersebut pada akhirnya lebih dikenal sebagai perda syariat. Karena, sekalipun tak disebut secara eksplisit sebagai Perda Syariat Islam, tak bisa disangkal bahwa dalam kebijakan daerah itu ada ideologi keislaman yang hendak ditegakkan melalui perda tersebut. Yaitu, menegakan kebenaran, memberantas kezaliman dengan asumsi-asumsi keislaman. Tentu saja itu sebuah tujuan yang mulia.

6. Penutup

Terlepas dari sekeranjang kontroversi tersebut, perlu kiranya kita ketahui bersama bahwa syariah mau tidak mau memang telah menjadi sebuah system hukum yang amat mempengaruhi khazanah hukum secara global. Walaupun secara lokal, naik turunnya hukum Islam sangat dipengaruhi oleh kondisi politik dan kebijakan penguasa, tapi seiring dengan arus deras tren global, sistem yang dibawa nabi Muhammad 15 abad yang lalu mulai dilirik dan dikembangkan sebagai satu solusi oleh masyarakat dan menjadi kajian dan perdebatan utama forum hukum dunia. Karena itu para sarjana barat seperti Matthew Lippman, Sean Mc Coville dan Mordechai Yerushalmi kembali mengakui bahwa Hukum Islam kini telah menjadi salah satu dari tiga tradisi hukum yang utama terkait dengan dunia hukum dan filosofi dari mayoritas bangsa-bangsa di dunia.[24]

Harus diakui sebagai sebuah sistem hukum yang sangat komprehensif, subtansi doktrin hukum yang bersumber khususnya dari Al-Qur’an memang amat sulit untuk dibantah ke universalannya. Namun sangat sering ditemukan bahwa problem syariat selalu terletak pada penafsiran, pengelolaan dan penerapannya yang banyak dilakukan oleh Negara dan birokrasi pemerintahan. Sebagai sebuah sumber dari kebenaran hukum, subtansi-subtansi yang dikandung oleh syariat juga sering mulai memudar di mata masyarakat terutama dikalangan yang sejak awal tidak mau memahami dan cenderung memberikan stigma negatif terhadap syariat.

Tumbuhnya Perda Syari’ah merupakan fenomena yang menarik untuk dikaji dari berbagai sisi, baik sisi politik, budaya, hukum maupun agama. Perda syari’at mencuat ketika otonomi luas diberikan kepada daerah dan pada saat yang sama dialog dan perdebatan tenetang syari’at islam dalam perubahan undang-undang dasar terus menghiasi pemberitaan media. Pada sisi lain terdapat perkembangan yang menakjubkan atas kesadaran keagamaan yang muncul di seluruh Indonesia seperti sebuah gelambang yang terus menarik hati masyarakat muslim Indonesia yang sebelumnya mayoritas abangan (sebagaima pengelompokan oleh Geertz). Kesadaran inilah nampaknya yang memberikan dorongan kuat bagi pembentukan Perda Syariah di Indonesia, walaupun disadari ditemukan banyak sekali kelemahan dan kesalahan definisi atas Perda Syari’ah itu, yang ternyata sebagian besarnya adalah Perda mengenai ketertiban umum.

Perlu ada pemahaman yang benar tentang penyusunan perda yang bersumber dari syari’ah ini, termasuk tehnik penyusunan Perda secara umum, sehingga tidak menimbulkan salah pengertian dan dianggap keluar dari prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia. Lahirnya Perda-perda yang bersifat khusus di daerah-daerah termasuk Perda yang bersumber dari nilai-lai syari’ah, seharusnya dipahami sebagai bentuk penghormatan terhadap keragaman daerah di Indonesia sebagai sebuah Negara yang plural, tentu dengan memperhatikan kekompakan hirarkis dengan perundang-undangan yang ada di atasnya.

Wallahu al’lam bissawab.

---

[1] Abul A’la Al-Maududi, Islamic Law and Constitution, Karachi: Jama’at al-Islami Publication, 1995, hal.13

[2] Prof. Satjipto Rahardjo menyebut system hukum yang berlaku di Indonesia sebagai system Romawi-

Jerman atau Civil Law System. Prof. Satjipto Rahardjo, Ilmu Hukum, Bandung, Citra Aditya Bakti, 2000.

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Roman_law

[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Common_law

[5] George Makdisi, Ph.D, professor emeritus bahasa arab dan kajian Islam pada Universitas Pennsylvania. Kuliahnya yang terkenal antara lain “Church, Classical Islam, and University”. Makdisi meraih bachelor’s degree dalam hubungan luar negeri dan master’s degree sejarah dari Universitas Georgetown Washington, D.C. ia juga mendapatkan docteur es-lettres dari Universitas Paris, Sorbonne, dengan konsentrasi bahasa arab dan kajian Islam. Aktif berpartisipasi pada berbagai masyarakat profesional, Makdisi banyak menerima berbagai scholastic awards termasuk dua kali mengikuti Guggenheim Fellow. Makdisi juga menerima penghargaan prestisius Giorgio Levi Della Vida Award untuk prestasinya dalam melakukan kajian Islam California selama tahun 1993. http://www.loyno.edu/newsandcalendars/loyolatoday/1998/03/makdisi.html

[6] http://www.questia.com/library/book/ibn-aqil-religion-and-culture-in-classical-islam-by-george-makdisi.jsp

[7] Earl Warren adalah seorang Ketua Mahkamah Agung Amerika (Chief Justice) yang selama jabatannya, Mahkamah Agung sering berhadapan dengan kasus-kasus kontroversial berkaitan dengan hukum kewarganegaraan dan politik ketatanegaraan. Lahir di Los Angeles dan dibesarkan di Bakersfield, California dimana ayahnya berprofesi sebagai mekanik kereta api. Bakersfield telah menjadi tempat belajar yang berharga bagi Warren, ia mengatakan “crime and vice of all kinds countenanced by a corrupt government.” Warren menjadi penegak hukum Amerika yang sangat anti-rasisme terutama perlakuan orang Amerika terhadap orang asia yang pada waktu itu sering terjadi di West Coast. http://www.landmarkcases.org/brown/warren.html

[8] Prof. Busthanul Arifin, S.H, Hukum Pidana (Islam) dalam Lintasan Sejarah, dalam Pidana Islam di Indonesia: Peluang, Prospek dan Tantangan, Pustaka Firdaus, Jakarta, 2001, Hal. 34

[9] Dalam soal non hukum, dunia barat menurut Watt Montgomary banyak berhutang budi pada para pemikir dan cendikiawan Islam seperti dalam bidang sains, teknologi, perdagangan dan disiplin keilmuan lainnya. Watt Montgomary, The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1987. D. De Santillana secara khusus malah menyebut bahwa beberapa system dan institusi dagang seperti perkongsian terbatas yang dikembangkan oleh Islam memberikan kontribusi positif bagi system hukum dagang barat. Kontribusi tersebut telah memberikan standar etika yang luhur bagi pengembangan konsep-konsep dagang yang modern. Menurutnya, itulah sebagian kebaikan jasa yang abadi dari hukum Islam kepada hukum eropa. D. De Santillana, The Legacy of Islam, Oxford, Oxford University Press, 1931 hal 310.

[10] Untuk mengetahui lebih dalam tentang Code Napoleon bisa dilihat dalam E. A. Arnold, ed. and trans., A Documentary Survey of Napoleonic France, Lanham, MD: University Press of America, 1993, hal. 151-164, dan Laura Mason and Tracey Rizzo, eds., The French Revolution: A Document Collection, (New York: Houghton Mifflin, 1999, hal.340-347.

[11] Eklektisisme ialah suatu system yang dibentuk secara kritis dengan memilih dari bermacam-macam sumber dan doktrin hukum. Prof. DR. Busthanul Arifin, S.H, Prolog buku DR. Qodry Azizy, MA, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum, Yogyakarta, Gama Media, 2002, hal. viii

[12] DR. Rifyal Ka’bah, MA, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta, Universitas Yarsi, 1999 hal. 122-123

[13] DR. Rifyal Ka’bah, MA, Sejarah Hukum Adat, Bahan Kuliah Magister Hukum UIJ, Jakarta, TT, hal. 2-3

[14] Pidato pengukuhan Prof. Dr. Thohir Luth sebagai guru besar hukum Islam Universitas Brawijaya, Kewarisan Islam, Satu Renungan untuk Orang-orang Beriman, http://www.brawijaya.ac.id/id/8_directory/staf.php?detail=131573967

[15] Drs A. Rahmat Rosyadi, S.H, M.H, H.M. Rais Ahmad, S.H, M.C.L, Formalisasi Syariat Islam di Indonesia dalam Perspektif Tata Hukum Indonesia, Jakarta, Ghalia Indonesia, 2006, hal. 75

[16] Sayuti Thalib, Receptio A Contrario (Hubungan Hukum Adat dan Hukum Islam), Bina Aksara, Jakarta, 1982 hal.121

[17] Mengenai ini, Anthony Reid menjelaskan adanya arus kuat pan-islamisme pada waktu itu yang antara lain berhembus dari Turki. Anthony Reid, The Contest of North Sumatra, Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1969, hal. 3, 65, 66 dan 109. sedangkan istilah PAN-ISLAMISME sendiri diciptakan oleh Sultan Abdul Hamid II untuk melawan kekuasaan barat yang akhirnya mendorong kekhawatiran kolonialis Belanda dan Inggris pada tanah jajahan mereka di Melayu. Snouck Hurgronje menyebut Pan Islamisme ini sebagai tindakan yang berbahaya tapi sia-sia, Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje jilid IX, Jakarta: INIS, 1994, hal. 102

[18] Peristiwa paling penting yang mengubah pemikiran Snouck adalah ketika ia bertemu dengan Habib Abdurrachman Az-Zahir, seorang keturunan Arab yang pernah menjadi wakil pemerintahan Aceh, yang “dibeli” Belanda dan dikirim ke Mekkah, sehingga mengubah minat Snouck dari sekedar menjadi akademisi berlanjut menjadi pejuang kolonial Belanda. Atas bantuan Zahir dan Konsul Belanda di Jeddah JA Kruyt, dia mulai mempelajari politik kolonial dan upaya untuk memenangi pertempuran terhadap orang Aceh. Ketika Habib Zahir tak lagi ‘dipakai’ Gubernur Belanda di Nusantara, semua naskah penelitian Zahir di serahkan pada Snouck yang saat itu, 1886, telah menjadi dosen di Leiden. Snouck seperti mendapat durian runtuh, naskah itu kemudian dia berikan pada kantor Menteri Daerah Jajahan Belanda (Ministerie van Kolonieën). Snouck bahkan secara berani menawarkan diri sebagai tenaga ilmuwan yang akan dapat memberikan gambaran lebih lengkap tentang Aceh. Pada 1889, dia menginjakkan kaki di pulau Jawa, dan mulai meneliti pranata Islam di masyarakat pribumi Hindia-Belanda, khususnya Aceh hingga ia menjadi orang Belanda yang ahli tentang Aceh. Setelah Aceh dikuasai Belanda, 1905, Snouck mendapat penghargaan yang luar biasa. Setahun kemudian dia kembali ke Leiden, dan sampai wafatnya,26 Juni 1936, dia tetap menjadi penasehat utama Belanda untuk urusan penaklukan pribumi di Nusantara. http://id.wikipedia.org/wiki/Snouck_Hurgronje.

[19] Yusril Ihza Mahendra, “Hukum Islam dan Pengaruhnya Terhadap Hukum Nasional di Indonesia,” <http://yusril.ihzamahendra.com/2007/12/05/hukum-islam-dan-pengaruhnya-terhadap-hukum-nasional-indonesia/>, 19 Juni 2008.

[20] Yusril, ibid.

[21] Yusril, ibid.

[22] Yusril, ibid

[23] Yusril, ibid

[24] Topo Santoso, Menggagas Hukum Pidana Islam: Penerapan Syariah dalam Konteks Modernitas, Bandung, Asy-Syamil, 2000, hal. 15

PENERAPAN SYARI’AT ISLAM DALAM BINGKAI NEGARA BANGSA[1]

1. Pendahuluan

Penerapan syari’at Islam di Nanggroe Aceh Darussalam, dengan melaksanakan hukum “jilid” atau cambuk bagi pelaku tindak pidana perjudian telah menimbulkan perdebatan hangat di kalangan masyarakat. Seakan-akan jenis hukuman ini adalah baru dalam khasanah ketentuan hukum pidana di Indonesia. Padahal pelaksanaan hukum pidana Islam di Indonesia telah dipraktekkan di berbagai kesultanan di Indonesia sebelum dikuasai oleh penjajah Belanda. Dalam disertasi doktornya, Rifyal Ka’bah menulis bahwa “sebelum kedatangan penjajah Belanda, hukum Islam telah merupakan hukum positif di kerajaan-kerajaan Islam yang berdiri di persada Indonesia” (Rifyal Ka’bah, 1999 : 264). Demikian juga berbagai data yang ditulis dalam disertasi doktor dari Abdul Gani Abdullah yang menulis tentang peradilan agama dalam pemerintahan Islam di kesultanan Bima 1947-1957 (lihat Gani Abdullah, 2004 ).

Kenyataan ini menunjukkan bahwa pelaksanaan hukum Islam bukanlah hal baru dalam khasanah hukum Indonesia. Persoalannya adalah dengan perkembangan hukum yang sedemikian rupa setelah Indonesia merdeka masalah penerapan syari’at Islam ini menjadi aneh dan menimbulkan perdebatan publik yang luas. Sehingga menimbulkan banyak pertanyaan baru tentang sisi efektifitas dalam pelaksanaannya dan sisi penerapannya dalam bingkai negara bangsa. Bahkan terdapat kekhawatiran akan terjadi diskriminasi dalam pemberlakuan hukum agama dalam negara Indonesia. Benarkah anggapan demikian dalam praktik kenegaraan kita.

B. Pelaksanaan Syari’at Islam di Indonesia

Sebenarnya istilah syari’at Islam dapat mengandung dua makna, yaitu dalam makna luas dan makna yang sempit. Dalam makna yang luas syari’at Islam mencakup seluruh ajaran Islam yang terkandung dalam Al Qur’an dan As Sunnah termasuk aspek aqidah, ahlak, ibadah serta hukum-hukum mua’malah. Sedangkan dalam arti sempit Syari’ah Islam adalah hukum-hukum ibadah maupun mu’amalah (termasuk hukum pidana) yang biasa disebut fiqh. Istilah syari’at Islam dalam makalah ini adalah dalam pengertian yang sempit itu dan lebih khusus lagi adalah mengenai hukum pidana Islam.

Sebelum kedatangan penjajah Belanda hukum Islam ini sudah berlaku di kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara ini. Akan tetapi setelah kedatangan penjajah Belanda penerapan syari’at Islam di persempit dalam bidang keperdataan saja khsususnya bidang hukum keluarga (pernikaran). Adapun bidang hukum pidana dan bidang hukum yang lainnya hanya dapat diterima apabila telah diresepsi ke dalam hukum adat sehingga menjadi kewenangan pengadilan Bumi Putera pada saat itu yaitu Landraad. Karena itulah Belanda mendirikan berbagai peradilan agama di Indonesia dengan nama yang berbeda-beda di berbagai daerah, antara lain : Kerapatan Qadi, Mahkamah Syariyah dan lain-lain.

Pemerintah jajahan Belanda pada saat itu menerapkan adatrechtpolitik (Lihat Daniel S. Lev, 1990) di Hindia Belanda yaitu membiarkan hukum adat tetap berlaku bagi golongan Indonesia asli sedangkan bagi golongan Eropa berlaku hukum Belanda berdasarkan asas konkordansi dari hukum yang berlaku di Negeri Belanda. Demikian juga bagi golongan Cina dan Timur Asing berlaku hukumnya masing-masing kecuali mereka menyatakan tunduk pada hukum golongan Eropa. Dengan berlakunya pluralisme hukum di Indonesia pada saat itu, pemerintah Belanda menerapakan suatu hukum untuk menjembataninya yaitu apa yang disebut dengan hukum antar golongan yang diterapkan manakala terjadi sengketa atau masalah antar orang yang tunduk pada hukum yang berbeda.

Setelah Indonesia merdeka, sumber pembentukan hukum nasional Indonesia adalah bersumber dari atau memperoleh pengaruh dari hukum Eropa warisan Belanda, hukum Islam serta hukum Adat ( baca Daniel S.Lev, 1990). Akan tetapi tetap membiarkan dan meneguhkan berlakunya hukum Islam bagi pemeluk Agama Islam pada bidang-bidang hukum keluarga (hukum perkawinan, hukum waris, waqaf, hibah dan wasiat) yang menjadi kewenangan Pengadilan Agama. Usaha-usaha untuk menerapkan syariat Islam baik secara formal dengan melakukan transplantasi syari’ah ke dalam hukum nasional Indonesia maupun dengan proses resepsi nilai-nilai syari’ah Islam tetap dilakukan dan diperjuangkan oleh kalangan Islam.

Terdapat perkembangan yang semakin menarik setelah 50 tahun Indonesia merdeka. Saling pengaruh ketiga kelompok hukum ini mewarnai perdebatan politik hukum nasional Indonesia bahkan nampak terjadi gesekan-gesekan sosial dalam pembangunan hukum Indonesia, seperti dalam pembahasan mengenai undang-undang perkawinan, undang-undang pengadilan agama dan pada saat ini rancangan undang-undang hukum pidana. Walaupun harus diakui bahwa hingga saat sekarang ini pengaruh hukum Eropa bahkan hukum Anglo-Amerika mendapat kedudukan yang semakin kuat terutama dalam bidang hukum bisnis dan perdagangan, dan disusul oleh syari’at Islam terutama dalam bidang bisnis keuangan dan perbankan. Sementara hukum Adat jauh tertinggal dan hanya bertahan untuk sebahagiannya dalam hukum pertanahan.

Pada bidang ibadah pemberlakuan syariat Islam tidak mendapat halangan sedikitpun. Hal ini disebabkan oleh faham sekularisme yang memandang bahwa hal-hal yang terkait dengan ibadah adalah urusan prinadi setiap orang dan urusan internal agama masing-masing yang tidak bisa dicampuri oleh negara. Pada sisi lain, pemberlakuan hukum pidana atau hukum perdata Islam dalam negara mendapatkan tantangan perdebatan yang luas dari masyarakat karena akibat pandangan sekularisme juga, yang memandang bahwa hukum agama tidak bisa masuk dalam ranah negara atau publik.

C. Hukum Pidana Islam di Indonesia dan Kasus Nanggroe Aceh Darussalam

Penerapan hukum pidana Islam di Indonesia selalu mendapat tantangan dari sebagian masyarakat Indonesia, apalagi penerapan itu dalam bentuk transplantasi syari’ah dalam hukum pidana Indonesia. Sebenarnya jenis-jenis tindak pidana dalam hukum pidana Islam yang secara tegas diatur dalam Al Qur’an dan As Sunnah hanya terdiri dari 9 jenis tindak pidana (lihat Bagan 1), yang secara garis besar terdiri dari tindak pidana “hudud” yaitu 7 jenis tindak pidana (lihat Bagan 2) dan tindak pidana “qishash” dan “diyat” yaitu 4 jenis tindak pidana (lihat Bagan 3). Adapun bagian terbesar tindak pidana dalam hukum pidana Islam adalah diserahkan pada kewenangan pemerintah setempat atau hakim untuk menetapkannya yang dalam terminologi hukum Islam disebut “ta’zir” (lihat Bagan 4), yaitu seluruh tindak pidana yang dapat ditetapkan oleh pemerintah setempat atau oleh hakim selain yang ditentukan dalam jenis tindak pidana “hudud” dan tindak pidana “qishash” .

Bagi sebagian ummat Islam berkeyakinan bahwa pelaksanaan syari’at Islam termasuk dalam bidang hukum pidana ini adalah bagian dari ketaatannya pada perintah ajaran agama, dan jika tidak melaksanakannya dianggap telah menentang pelaksanaan ajaran agama. Dalam kerangka pemikiran inilah perjuangan untuk pelaksanaan syari’at Islam bagi pemeluk agama Islam di Indonesia dapat dipahami, walaupun harus diakui ada sebagian ummat Islam yang berpandangan lain. Bagi kalangan ummat Islam yang mendukung pelaksanaan syari’at Islam, perdebatan lebih jauh lagi sebenarnya adalah bukan pada melaksanakan syari’ah atau tidak melaksanakan syari’ah, akan tetapi bagaimana syari’ah (hukum pidana Islam) itu dijalankan pada masa kini. Sehingga timbulah kehendak untuk melakukan rekonstruksi dan kaji kembali metode dan pelaksanaan syari’ah ini. Dalam hal ini perdebatan telah memasuki bidang yang lebih prinsip dan sangat sensitif bahkan sudah masuk pada sisi aqidah.

Karena bagi sebagian kalangan ummat berprinsip bahwa persoalan hudud dan qishash tidak bisa direkonstruksi dalam arti merubah jenis pidana yang dijatuhkan kecuali dalam batas-batas yang ditentukan oleh Al Qur’an atau As Sunnah. Pada sisi lain sebagian kalangan ummat Islam berkeyakinan bahwa yang prinsip adalah prinsip-prinsip substansi (material delik) pidana Islam dilaksanakan, adapaun masalah bentuk hukuman pidananya di sesuaikan dengan idiologi humanisme yang sedang trend pada saat ini.

Sebenarnya menurut pandangan saya masalah ini tidak harus menjadi perdebatan diantara kalangan ummat Islam, karena nash-nash Al Qur’an dan As Sunnah mengenai hudud maupun qishash adalah jelas (qath’i) sifatnya. Karena itu, tidak bisa dihilangkan, dirubah atau dihapuskan. Adapun masalah akan diterapkan atau tidak, dapat dilihat pada penerapannya dalam kasus in concrito. Artinya hudud maupun qishash hanya dapat diterapkan apabila memenuhi syarat-syarat perbuatan pidana yang sedemikian rupa kwaliatsnya baik dari sisi beratnya tindak pidana yang dilakukan, dari sisi causanya, maupun pengaruhnya pada bidang sosial dan publik. Bukankah Umar ra pernah tidak menghukum pencuri dengan potong tangan karena kondisi sosial dan keadaan sipencuri yang sedemikian sulitnya. Dengan deimkian kita tidak melakukan perubahan atas hukum yang telah ditentukan dengan pasti oleh Allah ini.

Sebenarnya penerapan bentuk pemidanaan dari hukum pidana Islam memiliki efek keuntungan ganda baik dari sisi efektivitasnya dalam pencegahan kejahatan maupun dari sisi efisiensi pembiayaan negara yang dikeluarkan. Bayangkan sekarang ini, menurut laporan Menteri Hukum dan Perundang-undangan jumlah narapidana dan tahanan di seluruh Indonesia mencapai jumlah 105.000 orang. Jika setiap narapidana atau tahanan mendapat jatah makanan setiap hari adalah Rp 5000,- maka biaya negara untuk membiayai makan mereka adalah sejumlah Rp 525.000.000 per hari. Sehingga dalam satu tahun negara harus mengeluarkan biaya makan bagi para tahanan dan narapidana sebesar Rp 189 milyar. Belum lagi biaya lainnya yaitu gaji petugas, pengadaan serta pemeliharaan gedung dalam lain-lain. Dengan penerapan pidana yang secara langsung dan dapat disaksikan oleh publik memiliki efek jera yang luar biasa dan secara psikologis memiliki efek malu dan pendidikan bagi pelaku tindak pidana dan masyarakat lainnya dan ditambah lagi tidak memerlukan biaya dan anggaran besar.

Penerapan syar’iat Islam di NAD dilaksanakan berdasarkan undang-undang otonomi khusus dengan melakukan transplantasi syar’iah ke dalam hukum positif dalam bentuk “Qanun”. Kebijakan ini dikeluarkan sehubungan dengan tuntutan dan permintaan masyarakat Aceh atas pelaksanaan hukum yang khusus dalam wilayah NAD yang memiliki kekhasan sosial dan sejarahnya. Dari cantoh kasus NAD ini, ternyata bahwa politik hukum nasional Indonesia menjadi sangat fleksibel dalam menerapkan pluralitas hukum yang berlaku dalam wilayah NKRI. Artinya politik unifikasi hukum terutama dalam bidang hukum pidana (hukum publik) yang terus diperjuangkan sejak lepas dari tangan penjajah Belanda mulai berubah.

Saya berpendapat bahwa paradigma politik unifikasi hukum yang dilakukan selama ini tidak sesuai dengan kondisi masyarakat Indonesia yang sangat plural dan majemuk yang memiliki ragam hukum yang berbeda-beda, apalagi sudah masuk dalam bidang hukum yang sensitif yang terkait dengan ajaran agama. Karena itu unifikasi hukum tidak dapat dipaksakan. Kebijakan penerapan syari’at Islam di NAD adalah langkah tepat untuk menghormati kehendak masyarakat yang menginginkannya. Walaupun tahap awal ini menimbulkan banyak perdebatan dilkalangan masayarakat, semoga ke depan akan mendapat bentuknya yang baku.

Wallahu a’lam bissawab!

Daftar Pustaka:

1. Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Universitas Yarsi, Jakarta, 1999
2. Abdul Gani Abdullah, Peradilan Agama Dalam Pemerintahan Islam di Kesultanan Bima (1947-1957), Yayasan Lengge, Mataram, 2004
3. Topo Santoso, Menggagas Hukum Pidana Islam, Asy Syamil, Bandung, 2000.
4. Daniel S. Lev, Hukum dan Politik di Indonesia, Kesinambungan dan Perubahan, LP3ES, Jakarta, 1990.

---

[1] Dismapikan dalam Acara Kajian KKA Ke-203 Pusat Studi Islam Paramadina di Jakarta, tanggal 19 Agustus 2005.

[2] Wakil Ketua Umum DPP Partai Bulan Bintang, Mantan Anggota DPR RI dan Sekarang Advokat di Jakarta.

PENGUJIAN UNDANG-UNDANG TANPA BATAS

Tidak ada pengujian undang-undang yang tanpa batas, walaupun oleh Mahkamah Konstitusi sekalipun. Dalam melakukan pengujian atas undang-undang terhadap Undang-Undang Dasar Mahkamah Konstitusi dibatasi oleh ketentuan konstitusi (Undang-Undang Dasar) itu sendiri, prinsip-prinsip hukum umum (general prinples of law)[1] serta undang-undang yang berlaku.

UUD NRI Tahun 1945, memberikan kewenangan kepada Mahkamah Mahkamah Konstitusi untuk menguji undang-undang terhadap Undang-Undang Dasar (Pasal 24C UUD NRI Tahun 1945). Bagaimana hukum acara pengujian itu dilakukan oleh Mahkamah Konstitusi, UUD menyerahkan hal itu untuk diatur oleh undang-undang. Dengan demikian undang-undang yang mengatur Mahkamah Konstitusi sepanjang mengenai hukum acara Mahkamah Konstitusi bekedudukan setara dengan konstitusi dan Mahkamah Konstitusi wajib tunduk pada pembatasan-pembatasan undang-undang itu.

Pasal 50 UU MK, menentukan bahwa undang-undang yang dapat dimohonkan untuk diuji adalah undang-undang yang diundangkan setelah perubahan UUD NRI Tahun 1945. Persoalannya, apakah ketentuan pasal ini mengandung pembatasan yang sejalan dengan UUD ataukah bertentangan dengan UUD.

Pasal 24C UUD NRI Tahun 1945 tidak memberikan pembatasan atas undang-undang mana saja yang boleh dan tidak boleh diuji oleh Mahkamah Konstitusi. Pembatasan dalam menguji suatu undang undang terhadap Undang-Undang Dasar oleh ketentuan Undang Undang Dasar hanya dapat ditarik dari pemahaman dan penafsiran atas seluruh ketentuan UUD itu sendiri. Memperhatikan ketentuan pasal 24C ayat (6) UUD NRI Tahun 1945, secara tegas menentukan bahwa pengangkatan dan pemberhentian hakim konstitusi, hukum acara serta ketentuan lainnya tentang Mahakamah Konstitusi diatur dengan undang-undang. Dengan dasar ketentuan ini dapat disimpulkan bahwa Mahkamah Konstitusi tunduk pada hukum acara yang ditentukan oleh undang-undang. Apakah pasal 50 UU MK, adalah lingkup hukum acara ataukah sudah masuk pada hukum materil.

Hukum acara adalah hukum yang diadakan untuk menegakkan hukum materil yang mengandung prosedur dan tatacara penegakkan hukum materil. Pasal 50 UU MK, ditempatkan pada bagian hukum acara mengenai pengujian undang-undang terhadap UUD. Untuk menilai substansi pasal 50 apakah termasuk bidang hukum acara atau sudah masuk bidang hukum materiil tergantung dari segi mana kita akan melihatnya. Jika kita akan memandang bahwa hukum acara itu diperlukan untuk menegakkan hukum materil secara adil dan untuk memenuhi kepastian dan ketertiban hukum maka dapat saja kita masukkan substansi pasa 50 itu ke dalam bidang hukum acara. Sebaliknya jika kita memandang bahwa hukum acara hanya semata-mata mengatur prosedur dan mekanisme penegakkan hukum materil maka pasal 50 itu dapat dianggap sudah keluar dari substansi hukum acara dan sudah masuk wialayah hukum materil.

Lalu mengapa pembentuk undang-undang memasukkan substansi pasal itu dalam hukum acara MK. Hal ini terkait dengan penafsiran pembentuk undang-undang terhadap Undang Undang Dasar bahwa suatu undang-undang yang telah lahir sebelum perubahan UUD, tidaklah adil untuk diuji dengan ketentuan UUD yang lahir kemudian untuk memenuhi prinsip tidak berlaku surutnya suatu ketentuan hukum yang baru. Disinilah dua prinsip hukum yang dapat membatasi dalam menguji UU terhadap UUD yaitu prinsip keadilan dan prinsip kepastian hukum. Untuk menguji suatu undang-undang yang telah lahir sebelum perubahan UUD haruslah diuji dalam kerangka UUD yang berlaku pada saat itu dan tidak dpt diuji dengan UUD yang lahir kemudian. Karena itulah aturan peralihan UUD menentukan bahwa segala peraturan perundang-undangan yang ada masih tertap berlaku sepanjang belum diadakan yang baru. Dengan demikian untuk merevieuw undang-undang yang lahir sebelum perubahan UUD tidaklah dapat dilakukan dengan mekanisme constitusional revieuw oleh MK akan tetapi melalui legislative revieuw yang dilakukan oleh DPR dan Presiden sebagai pembentuk undang-undang. Disinilah prinsip kepastian hukum serta prinsip tidak berlakunya surutnya suatu ketentuan hukum harus diterapkan. Pada sisi lain memberikan peluang untuk melakukan constitusional review terhadap undang-undang sebelum Perubahan UUD, dapat mengakibatkan bertumpuknya pekerjaan MK untuk menerima permohonan pengujian terhadap berbagai perundang-undangan yang lahir sejak jaman Belanda, termasuk seluruh pasal KUH Pidana, KUH Perdata dan lain-lain yang sangat banyak.

Disamping itu undang-undang dapat saja memberikan pembatasan terhadap hak dan kebebasan setiap orang dengan pertimbangan untuk menghormati hak dan kebebasan orang lain serta untuk memenuhi tuntutan keadilan karena pertimbangan moral, agama dan ketertiban umum dalam masyarakat demokratis. Hal ini berarti bahwa pembatasan atas kebebasan setiap orang untuk mengajukan permohonan pengujian terhadap suatu undang-undang adalah sah-sah saja dan tidak perlu dipertentangkan dengan UUD, manakala pembatasan itu untuk memenuhi tuntutan yang adil berdasarkan pertimbangan moral, nilai-nilai agama serta ketertiban umum atau untuk menghormati hak asasi orang lain.

Pembatasan yang diatur dalam pasal 50 UU MK itu dimaksudkan hanya semata-mata untuk memenuhi tuntatan yang adil sesuai dengan pertimbangan untuk mengakkan ketertiban umum, yaitu agar supaya tidak memberikan peluang yang terlalu bebas untuk menguji seluruh undang-undang tanpa batas untuk menghindari potensi menumpuknya perkara yang akan diajukan kepada MK.

---

[1] Prinsip-prinsip hukum umum, seperti prinsip-prinsip keadilan, prinsip kepastian dan ketertiban hukum, prinsip kegunaan hukum dan lain-lain

PARTAI POLITIK ISLAM DALAM PETA POLITIK INDONESIA

Pendahuluan

Partai politik Islam yang menjadi objek pembahasan ini adalah partai politik yang secara tegas mencantumkan asanya adalah Islam. Pada pemilu tahun 1999, paling tidak ada delapan partai yang berasaskan islam, antara lain yang mendapatkan kursi di DPR pada saat ini adalah Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bulan Bintang (PBB), Partai Keadilan (PK), Partai Nahdatul Ummat (PNU), Partai Kebangkitan Ummat (PKU), Partai Masyumi, Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII) dan lain-lain. Disamping partai yang berasaskan Islam, di Indonesia pada saat ini, ada juga partai yang bebasiskan massa Islam, yaitu antara lain Partai Kebangkitan Bangsa dan Partai Amanat Nasional. Kedua partai yang terakhir ini massa pendukungnya terutama berasal dari para anggota dan simpatisan Ormas Islam Nahdatul Ulama dan Muahammadiyah, Walaupun tidak seluruhnya anggota kedua organisasi tersebut menjadi anggota kedua partai itu.

Lahirnya partai berasaskan islam dan partai yang berbasiskan massa islam, sejak tahun 1998, yaitu setelah tumbangnya Orde Baru adalah perkembangan yang menarik untuk dibicarakan. Paling tidak ada dua hal yang menjadi pertimbangan. Pertama, pada masa sebelumnya baik pada masa Orde Lama maupun pada masa Orde Baru, tidak ada gejala pembedaan yang demikian. Pada masa Orde Lama partai-partai islam berasaskan islam bersatu padu memperjuangkan idiologi islam sebagai dasar negara. Pada masa Orde Baru yaitu yang dimulai pada pemilu tahun 1971 (pada saat itu ada 4 partai politk islam yaitu Partai NU, PSII, PARMUSI dan PERTI), serta Partai Persatuan Pembangunan untuk pemilu selanjutnya sampai dengan pemilu tahun 1997, tidak menunjukan pembedaan yang demikian. Kedua, artikulasi politik partai Islam pada era reformasi ini, menunjukkan perbedaan yang cukup tajam, terutama tentang sifat partai dan perjuangan idiologi dalam Majelis Permusyawaratan Rakyat. Partai yang berasaskan islam lebih tertutup, terutama dalam kepemimpinan partai dibanding dengan partai yang berbasis massa islam. Walupun kedua partai yang berbasis massa islam mengklaim sebagai partai terbuka, namun tidak dapat dipungkiri bahwa pemilih kedua partai tersebut adalah massa tradisional pendukung dan anggota ormas Muhammadiyah dan Nahdatul Ulama.

Hal yang menarik untuk dikaji lebih lanjut adalah bagaimana partai-partai islam ini berperan dalam politik Indonesia, dan sejauh mana kemungkinannya untuk bisa memenangkan pemilu-pemilu berikutnya.

Islam dan Politik

Dalam kepustakaan Islam telah lama dikenal Fiqh politik (Fiqhis Siyasah), yang mendasari pandangannya bahwa Syari’at Islam disamping mengatur tentang ketuhanan, hubungan antara manusia dengan Tuhannya (masalah-masalah ibadah) serta akhlak, tetapi juga mencakup hubungan individu dengan daulah (Negara dan pemerintah), atau hubungan pemimpin dengan rakyat, hubungan hakim dengan terdakwa, hubungan pejabat dengan penduduk, yang diatur dalam fiqh daulah (Al-Qardhawy: 1999:23). Politik menurut perspektif syari’at, ialah yang menjadikan syari’at sebagai pangkal tolak, kembali dan bersandar kepadanya, mengaplikasikannya dimuka bumi, menancapkan jaran-ajaran dan prinsip-prinsipnya ditengah manusia, sekaligus sebagai tujuan dan sasarannya, system dan jalannya. Tujuannya berdasarkan syari’at dan system yang dianut juga berdasarkan syari’at. Islam adalah aqidah dan syari’ah, agama dan daulah, kebenaran dan kekuatan, ibadah dan kepemimpinan, mushaf dan perang. . ( Al-Qardhawy, 1999:35). Dalam kepustakaan modern bidang-bidang ini adalah termasuk dalam bidang kenegaraan dan kebijakan public, dan hukumnya adalah masuk dalam bidang hukum public, yaitu Hukum tata negara, administrasi Negara, hukum pidana dan hukum acara.

Telah banyak para fuqaha terdahulu yang membahas masalah ini, yang dimasukkan dalam pembahasan fiqh secara umum, dan bahkan ada yang mengupasnya dalam kitab-kitab tersendiri, seperti Al-Ahkam As-Sulthaniyah, karangan Al-Mawardy Asy Syafi’y (wafat 450 H), Abul Ya’la Al-Farra’ Al-Hambali (wafat 458 H.), Ghayyatsul-Umam, karangan Al Imam Al Haramain Asy Syafi’y (wafat 476 H). Kitab As-Siyasah Asy- Syar’iyah fi Ishlahir Ra’yu war Ra’iyyah karangan Ibnu Taimiyah (wafat 728 H), serta karangan dari murid dan sahabat Ibnu Taimiyyah yaitu Ibnu Qayyim yang mengarang kitab Ath-Thuruq Al-Hukmiyah. Termasuk kitab klasik Al-Kharaj yang dikarang oleh Abu Yusuf (wafat 181 H), salah seorang sahabat Imam Abu Hanifah, serta banyak lagi kitab-kitab lainnya termasuk yang ditulis pada awal abad ke-20.

Pandangan dan pendapat para para fuqaha dan ulama klasik tentang politik adalah sama dengan apa yang dikemukan oleh Al-Qardhawy, (Al-Qardhawy 1999:38) yaitu tidak dipisahkannya politik dengan syari’at islam. Politik adalah bagian dari syari’at islam yang diatur oleh syari’at dan tujuannya untuk tegaknya syari’at itu. Politik dalam pandangan para ulama salaf, diartikan dalam dua makna, yaitu, Pertama, dalam makna umum, yaitu untuk menangani urusan manusia dan masalah kehidupan dunia mereka berdasarkan syari’at agama. Kedua, politik dalam makna khusus yaitu pendapat yang dinyatakan pemimpin, hukum dan ketetapan yang dikeluarkannya untuk menangkal kerusakan yang akan terjadi, mengatasi kerusakan yang telah terjadi atau untuk memecahkan masalah-masalah khusus. Politik harus didasarkan pada fiqh islamy, yang berasal dari segala mazhab fiqh yang ada serta praktek para sahabat dan tabi’in. Dalam pelaksanaannya fiqh islami itu berinteraksi dengan realitas kehidupan, serta berbuat untuk memecahkan berbagai problem dengan merujuk kepada syari’at. Syari’at tidak menutup mata terhadap realitas kehidupan, oleh kerena itu realitas juga adalah alat untuk memecahkan masalah-masalah yang timbul.

Banyak contoh dan tuntunan yang diberikan Rasulullah SAW, tentang kelenturan syari’at islam yang dihadapkan dengan realitas, dan inilah bidang politik, yaitu antara lain suatu saat Rasululah pernah memerintahkan untuk memenjarakan seorang tersangka, padahal pada sisi lain Rasulullah SAW bersabda tidak akan menghukum seseorang kecuali dengn dua saksi. Begitu juga dengan sikap Rasulullah SAW yang meringankan hukuman bagi pencuri yang diganti dengan hukum dera, karena memperhatikan kondisi kehidupan pencuri itu. Serta mengambil zakat dan mengembalikan sebagian kepada mereka sebagai keringanan. Khalifar Umar ra juga pernah menangguhkan hukum bagi pencuri karena kemiskinan.

Setelah runtuhnya khilafah islamiyah mulai berkembang perbedaan pandangan diantara ummat islam tentang islam dan politik. Terutama dimulai dengan pandangan seorang ulama Al-Azhar yaitu Ali Abdurraziq, dengan tulisan Islam wa Ushulil Hukmi ( tahun 1925), yang pada pokoknya menyatakan bahwa Islam adalah agama yang tidak memiliki daulah, Negara. Islam adalah risalah rohani semata. Muhammad tidak bermaksud mendirikan Negara dan ini tidak termasuk risalah beliau. Beliau hanyalah seorang rasul yang bertugas melaksanakan dakwah agama secara murni tidak dicampur kecenderungan terhadap kekuasaan dan seruan mendirikan Negara, karena memamng beliau tidak memliki kekuasaan dan pemerintahan. Beliau bukan raja dan bukan pula seorang pendiri daulah serta tidak mengajak kepada pembentukan Negara. (Al-Qardhawy, 1999:29). Pandangan Ali Abdurraziq ini ditentang oleh seluruh ulama Al-Azhar dan putusan dalam pertemuan format Saikh Al-Azhar beserta 24 anggota tetap, dan memutuskan bahwa buku Al Abdurraziq tersebut telah memuat berbagai masalah yang bertentangan dengan agama. Pengarangnya dianggap telah melalui jalan yang sama sekali tidak layak dilakukan seorang muslim, terlebih lagi seorang yang berilmu. Pengarangnya dikelaurkan dari ulama Al-Azhar dan dicabut kepakarannya serta diberhentikan dari jabatannya.

Pandangan yang lebih moderat disampaikan oleh Haikal (Musda Mulia 1997:289-290), bahwa dalam Al-Qur”an dan As-Sunnah tidak ditemukan aturan-aturan yang langsung dan rinci mengenai masalah-masalah yang ada hanyalah seperangkat tatanilai etika yang dapat dijadikan pedoman bagi pengaturan tingkah laku manusia dan kehidupan dan pergaulan dengan sesamanya yang juga memadai untuk dijadikan landasan bagi pengaturan hidupn kenegaraan. Tuntunan Al-Qur’an mengenai kehidupan bernegara tidaklah menunjuk suatu model tertentu. Karena itu Haikal menyimpulkan bahwa soal Negara dan pemerintahan lebih banyak diserahkan kepada ijtihad ummal Islam. Islam hanya menggariskan prinsip-prinsip dasar yang harus dipedomani dalam mengelola Negara. Prinsip-prinsip itu mengacu pada prinsip-prinsip dasar Islam bagi pengelolaan hidup bernasyarakat, yaitu prinsip persaudaraan, persamaan dan kebebasan.

Perbedaan pandangan diantara ummat Islam mengenai hubungan antara Islam dan politik tersebut berkembang hingga saat sekarang ini, dan membawa kepada perbedaan aliran politik yang dianut ummat Islam di seluruh dunia, termasuk yang terjadi di Indonesia.

Partai Politik

Partai politik adalah sekelompok manusia yang terorganisir secara stabil dengan tujuan untuk merebut atau mempertahankan penguasaan terhadap pemerintahan bagi pimpinan partainya dan beradasarkan penguasaan ini memberikan kepada anggota partainya kemanfaatan yang bersifat idiil maupun materiil (Miriam Budiarjo, 1991:161). Ia adalah organisasi artikulatif yang terdiri dari pelaku-pelaku politik yang aktif dalam masyarakat, yaitu mereka yang memusatkan perhatiannya pada pengendalian kekuasaan pemerintahan dan yang bersaing untuk memperoleh dukungan rakyat dengan kelompok lain yang mempunyai pandangan yang berbeda-beda. Dengan demikian partai politik merupakan perantara yang menghubungkan kekuatan-kekuatandan idilogi-idiologi social dengan lembaga-lembaga pemerintahan yang resmi dan yang mengaitkannya dengan aksi politik didalam masyarakat politik yang lebih luas.( Haryanto 1982:86).

Partai politik sengaja didirikan untuk memperoleh kekuasaan serta memerintah atau mempengaruhi kebijakan pemerintahan. Partai Politik adalah alat yang sah yang ditimbulkan dalam masyarakat modern untuk mengelompokkan berbagai kelompok dan kepentingan dalam masyarakat untuk diartikulasikan dalam kebijakan-kebijakan Negara. Partai politik merupakan alat bagi sekelompok orang yang tergabung secara terorganisir yang memiliki landasan idilogis dan cita-cita yang sama tentang sebuah masyarakat dan Negara yang dicita-citakan. Dengan demikian partai politik adalah sarana formal bagi berbagai kelompok masarakat untuk menyalurkan aspirasi dan pandangan politiknya tentang kehidupan masyarakat dan Negara yang dicita-citakan.

Pemebentukan parta politik didasarkan atas kesamaan idiologi, visi serta misinya untuk membangunan dan memecahkan masalah-masalah bangsa dan Negara. Karena itu dilihat dari visi, misi serta idiologi partai maka ada yang disebut partai konservatif dan ada partai liberal. Pada sisi lain ada partai yang berdasarkan agama dan ada yang berlandaskan sosialisme, kerakyatan dan lain-lain. Dalam kenyataannya tidak selalu hanya ada satu partai politik yang menganut idiologi dan dasar yang sama dalam suatu negara. Karena walaupun menganut dasar, prinsip dan visi serta missi yang sama bisa lahir beberapa partai politik. Karena itu pembentukan partai politik juga sangat dipengaruhi oleh pandangan dan kemauan yang lebih personal dari para tokoh atau pimpinan partai politik, hal ini biasanya terjadi perbedaan kecil pada gaya kepemimpinan dari pimpinan partai politik yang bersangkutan.

Menurut Klingermann (Klingermann 1994:432), di Jerman, Belanda, Belgia dan Austria pertentangan partai yang dominan terus berlanjut menjadi lebih bercorak tradisional daripada modern. Dalam hal ini, dari keempat Negara tersebut kelompok yang dinyatakan sebagai partai Kristen tetap mempertahankan peranan yang menonjol hingga saat ini. Perdebatan yang mencul di Negara-negara tersebut adalah kearah moralitas keluarga dan Negara kesejahteraan.

Partai politik memiliki fungsi yang bermacam-macam antara lain dikemukakan oleh Miriam Budiarjo (1991:163) sebagai berikut :

1. partai sebagai sarana komunikasi politik;
2. partai sebagai sarana artikulasi dan agregasi kepentingan;
3. partai sebagai sarana sosialisasi politik;
4. partai sebagai sarana rekruitmen politik;
5. partai sarana pembuatan kebijaksanaan; dan
6. partai sebagai sarana pengatur konflik.

Memperhatikan berbagai fungsi partai politik tersebut, kududukan dan peran partai politik adalah sangat penting bagi sebuah Negara demokrasi, baik dalam penyusunan berbagai kebijakan yang demokratis maupun sebagai alat yang efektif untuk melakukan sosialisasi politik (kebijakan), rekruitmen politik serta sarana pengatur konflik, walaupun tidak seluruh fungsi ini dapat diperankan oleh partai-partai politik, karena di internal partai politik sendiri bisa terjadi konflik dan tidak mampu melaksanakan sosialisasi dan komunikasi politik dengan baik. Hal ini sangat tergantung pada kwalitas dan kesadaran politik dari para pimpinan yang menggerakkan partai itu.

Dalam teori demokrasi modern, menurut Klingemann ( Klingemann, 1994:392), Partai-partai politik dipandang sebagai sarana kelembagaan yang utama untuk menjembatani hubungan antara masyarakat dengan pemerintah. Partai-partai dianggap memainkan peranan menyeluruh sebelum, selama dan sesudah pemilu. Berbeda dengan kelompok-kelompok kepentingan , partai-partai menjangkau suatu lingkup kepentingan manusia secara luas. Mereka mengidentifikasi, memilah menentukan dan mengarahkan pelbagai kepentingan tersebut menuju cara-cara bertindak yang dapat dipilih oleh para pemilih dan pemerintah. Pemilu merupakan ajang menyampaikan kehendak kebijakan yang disampaikan oleh para pimpinan partai dalam konteks memperebutkan persaingan memperebutkan pemerintahan.

Idealnya partai pemenang akan mengendalikan pengambilan keputusan kebijakan pemerintahan sesuai dengan program-program partainya. Namun menurut menurut Klingermann (Klingermann 1994:393) Partai yang berkuasa harus juga memperhatikan berbagai tuntutatan yang nyata dalam masyarakat. Karena itu partai pecundang tidak harus kehilangan perannya dalam kehidupan politik modern, karena ternyata penentuan kebijakan public sangat dipengaruhi oleh rangkain proses demokratis dalam proses pengambilan keputusan. Tekanan-tekanan yang disampaikan oleh kelompok fungsional dan partai-partai kecil sangat besar pengaruhnya dalam penentuan kebijakan public. Apalagi kalau tidak ada pemenang mutlak dalam proses pemilu sehingga pengambilan keputusan mengutamakan akomodasi daripada konfrontasi.

Partai Politik di Indonesia

System multi partai pada pemilu tahun 1955, nampak sekali pengelompokon idiologis partai-partai yang ada yang dapat dikelompokkan pada dua kelompok besar yaitu kelompok nasionalis sekuler dan nasionalis Islam. Hal ini terlihat pada terbelahnya pandangan terhadap Negara diantara partai-partai politik dalam Konstituante. Pada kelompok nasionalis sekuler terdapat Nasionalis yang tergabung dalam Partai Nasional Indonesia yang memiliki kekuatan sangat besar sebagai hasil pemilu 1955, Kelompok Komunis yang tergabung dalam Partai Komunis Indonesia, kelompok agama non-Islam yaitu Partai Katolik dan Parkindo serta kelompok yang lain dari kelompok fungsional serta kedaerahan. Sedangkan dari kalangan Islam, terdapat Partai Masyumi yang mendapat dukungan dari kalangan Islam modernis, Nahdatul Ulama (NU) dari kalangan Islam tradisional serta dari Partai Syarikat islam.

Sepanjang Orde Baru Partai Komunis dibubarkan dan paham Komunis dihancurkan di Indonesia, sehingga kekuatan politik komunis dalam kancah politik Indonesia hingga saat ini dapat dikatakan tidak ada. Dengan demikian, tinggal dua kekuatan partai politik yang bertahan yaitu partai politik kelompok Islam dan kelompok Nasionalis. Sepanjang pemerintahan Orde Baru, dilakukan rasionalisasi partai politik dengan hanya ada dua partai politik yaitu Partai Persatuan Pembangunan dan Partai Demokrasi Indonesia serta Golongan Karya. Karena Golkar merupakan kendaraan politik Pemerintahan Orde Baru yang didukung oleh militer dan birokrasi, maka pemilu selama Orde Baru tidak menunjukkan kekuatan riil aliran-aliran politik yang ada. Pada masa ini muncul ABRI sebagai kekuatan politik yang sangat menentukan dalam penentuan kebijakan-kebijakan Negara.

Pemilu tahun 1999, masih menunjukkan kecenderungan politik aliran yang sama seperti pada pemilu tahun 1955. Seperti dikatakan oleh Paige Johnson (Panduan Parlemen Indonesia 2001:142), ada kesinambungan dari sifat aliran-aliran dari periode terdahulu. Partai dikatakan mempunyai pendukung kebijakan dalam masyarakat. Muslim modernis cenderung mendukung partai politik jenis tertentu, muslim tradisionalis pada pihak lain dan muslim nasionalis abangan (lebih sekuler) dan minoritas mendukung pihak lain. Pendapat ini dalam kenyataannya mengandung kebenaran karena melihat komposisi perolehan suara pada pemilu tahun 1999 yang lalu walaupun ada sedikit pergeseran, karena politik kekuasaan Orde Baru yang sangat kuat.

Partai Politik Islam di Indonesia

Sepanjang sejarahnya setelah kemerdekaan pada tanggal 17 Agustus 1945, Indonesia telah melaksanakan 8 kali pemilu. Dari seluruh pemilu tersebut tidak pernah ketinggalan diikuti juga oleh partai-partai Islam.

Pemilu pertama yang dilaksanakan pada tanggal 29 September 1955 pada masa pemerintahan cabinet Perdana Menteri Burhanuddin Harahap (Masyumi), diikuti oleh 118 peserta dari organisasi partai politik, organisasi kemasyarakatan maupun perorangan. Untuk memperebutkan 257 kursi DPR dan 514 kursi Konstituante. Dari seluruh peserta pemilu tersebut terdapat 5 partai islam, yaitu Majelis Suro Muslimin Indonesia (Masyumi), Nahdatul Ulama (NU), Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII), Partai Tharekat Islam Indonesia (PTII), Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI).

Hasil Pemilu tahun 1955, partai-partai Islam memperoleh hasil yang cukup baik walaupun masih kalah suara dibanding dengan partai-partai nasionalis sekuler. Masyumi dan PNI memenangkan pemilu DPR dengan memperoleh masing-masing 57 kursi, sedangkan di Konstituante Masyumi memperoleh 112 kursi dan PNI memperoleh 119 kursi. Urutan selanjutnya ditempati oleh NU dengan 45 kursi DPR dan 91 kursi di Kontituante, PKI 39 kursi DPR dan 80 kursi Kontitunate, PSII memperoleh 8 kursi DPR dan 16 kursi Konstituante. Total kursi ynag diperoleh partai partai Islam di DPR adalah 116 kursi dari 257 kursi DPR yang diperebutkan atau sebesar 45,13 %. Sedangkan di Konstituante memperoleh 230 kursi dari 514 kursi konstituante yang diperebutkan dalam pemilu atau sebesar 44,74 %.

Issu politik yang paling menonjol yang dibawa oleh partai-partai Islam hasil pemilu tahun 1955 dan mereka mempunyai suaru yang sama untuk itu, adalah persoalan idiologi yaitu Islam sebagai dasar negara, berhadapan dengan kelompok lain yang menginginkan Pancasila serta social ekonomi sebagai dasar Negara. Hal itu terjadi karena memang pada saat itu sedang diperdebatkan tentang Konstitusi Indonesia di Konstituante. Namun perdebatan mengenai dasar Negara tidak membuahkan hasil karena kekuatan Islam dan Nasionalis memiliki kekuatan yang seimbang sehingga tidak mencapai jumlah 2/3 yang dibutuhkan (lihat Tabel 1) :

Tiga Faksi Idiologis di Konstituante (Nasution 2001: 32-33)

Nama Faksi Jumlah Kursi

I. Blok Pancasila

1. PNI (Partai Nasional Indonesia) 119

2. PKI (Partai Komunis Indonesia) 60

3. Republik Proklamasi 20

4. Parkindo (Partai Kristen Indonesia) 16

5. Partai Katolik 10

6. PSI (Partai Sosialis Indonesia) 10

7. IPKI (Ikatan Pendukung Kemerdekaan Indonesia) 8

8. PRN (Partai Rakyat Nasional) 3

9. P3RI (Persatuan Pegawai Polisi Republik Indonesia) 3

10.Partai Persatuan Daya 3

11.GPPS (Gerakan Pembela Pancasila) 2

12.PRI (Partai Rakyat Indonesia) 2

13.Baperki 2

14. PRIM (Partai Republik Indonesia Merdeka) 2

15. PIR (Persatuan Indonesia Raya – Wongsonegoro) 2

16.PIR (Partai Indonesia Raya- Hazairin) 2

17.Gerinda 2

18.PRD (Partai Rakyat Desa) 1

19.R.Soedjono Prawirasoedarso 1

20.Gerakan Banteng Republik Indonesia 1

21.Partai Tani Indonesia 1

22.Raja Kaprabonan 1

23.PIR (Nusa Tenggara Barat – Lombok) 1

24. Permai 1

Jumlah 274

II. Blok Islam

1. Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia) 112

2. NU (Nahdatul Ulama) 91

3. PSII (Partai Sarekat Islam Indonesia) 16

4. Perti (Persatuan Tarbiyah Islamiyah) 7

5. AKUI – Madura 1

6. PPTI 1

7. Gerakan Pilihan Sunda 1

8. Pusat Penggerak Pencalonan L.E.Idrus Effendi

Sulawesi Tenggara 1

Jumlah 230

III. Blok Sosial Ekonomi

1. Partai Buruh 5

2. Partai Murba 4

3. Acoma 1

Jumlah 10

Pada saat itu seluruh partai Islam memandang bahwa Islam dan poltik tidak bisa dipisahkan dan politik adalah bagian dari syariat, hal ini nampak jelas dalam rancangan Mukaddimah Undang-Undang Dasar yang disusun oleh kelompok Islam yang berbunyi “ ..Maka untuk memelihara kemerdekaan itu, kami bangsa Indoesia berketetapan hati untuk menyusun Negara Indonesia menjadi Republik berdaulat berdasarkan Islam”. Pikiran-pikiran dan dasar pertimbangan memilih Islam sebagai dasar Negara dapat dilihat dalam pidato-pidato pemimpin-pemimpin faksi Islam pada saat itu, yang pada intinya berkeyakinan bahwa Islam disamping mengatur masalah-masalah aqidah, ibadah dan akhlak juga mengatur hubungan individu dan masayarakat serta negara, disamping alasan demokratis dimana bagian terbesar masyarakat Indonesia adalah beragama Islam.

Pemilu kedua dilaksanakan pada tanggal 3 Juli 1971, pada masa awal Orde Baru. Pemilu kedua ini diikuti oleh sepuluh Partai Politik diantaranya ada 4 partai Islam yaitu PSII memperoleh 10 kursi, NU 58 Kursi, Parmusi 26 kursi dan Partai Islam Perti mendapat 2 kursi. Jumlah total perolehan kursi Partai-partai islam adalah 96 kursi dari 362 kursi DPR yang diperebutkan atau sebesar 26,5 %. Sejak pemilu tahun 1977 sampai dengan tahun 1997 yaitu selama 20 tahun terjadi rasionalisasi partai politik oleh pemerintah Orde Baru yaitu hanya ada 3 partai politik yaitu Partai Persatuan Pembangunan sebagai partai Islam, Golongan Karya serta Partai Demokrasi Indonesia. Partai Islam semakin pudar dengan perolehan suara yang terus menurun yaitu pada pemilu 1977 memperoleh kursi sebesar 27,5% dari 360 kursi DPR, Pemilu tahun 1982, memperoleh 26,1% dari 360 kursi DPR, Pemilu 1987 memperoleh 15,25 % dari 400 kursi yang diperebutkan, pemilu 1992 memperoleh 15 % dari 400 kursi yang diperebutkan dan pemilu terakhir Orde Baru yaitu pemilu 1997 memperoleh 16%. (lihat table 2.

Tabel 2: Perolehan Kursi Partai Persatuan Pembangunan sejak 1977

Pemilu Tahun Kursi DPR Preolehan %

Yang diperebutkan kursi

——————————————————————————————-

1977 360 99 27,50

1982 360 94 26,10

1987 400 61 15,25

1992 400 62 15,50

1997 400 64 16.00

Pemilu sepanjang Orde Baru, dilaksanakan dibawah dominasi Golongan Karya yang selalu memperoleh kursi diatas 62 % sampai 75 % yang merupakan alat politk pemerintah Orde Baru. Karena itu perolehan suaru partai Islam pada masa ini bukan merupakan indikasi sebenarnya atas sikap pemilih yang dilakukan secara terbuka dan demokratis dalam pemilu. Orde Baru memanfaatkan seluruh kekuatan politiknya yaitu Golongan Karya, Birokrasi dan ABRI untuk mendukung dan mempertahakan kekuasaannya. Kemenangan Golkar didukung penuh oleh kekuatan birokrasi dan ABRI.

Partai Islam Pada Masa Reformasi

Lahirnya Masa Reformasi ditandai dengan tumbangnya pemerintahan Soeharto pada taggal 21 Mei 1998, yang disebabkan oleh demonstrasi massa yang sangat besar yang menuntut perubahan dalam segala bidang termasuk bidang kebebasan politik, kebebasan pers serta pemberantasan Korupsi , Kolusi dan Nepotisme. Presiden B.J.Habibie yang menggantikan Soeharto pada masa itu membuka keran demokrasi ini dengan seluas-luasnya yaitu dengan membuka dan menjamin kebebasan pers serta membebaskan berdirinya partai-partai politik yang baru. Era baru ini dasmbut dengan gegap gempita dengan tuntutan perubahan-perubahan radikal dalam politik.

Kebijakan Presiden B.J.Habibie yang membebaskan berdirinya partai politi itu, disambut dengan lahirnya ratusan partai politik baru di Indonesia yaitu paling tidak 181 partai politik, yang dilanjutkan dengan pelaksanaan pemilu yang dipercepat pada bulan Juni 1999. Dalam pemilu pertama masa reformasi itu, tidak seluruh partai politik yang terdaftar bisa ikut pemuli, karena setelah dilakukan verifikasi oleh Komisi Pemilihan Umum pemilu tersebut hanya diikuti oleh 48 partai Politik. Pemilu ini, dianggap sebagai pemilu paling demakratis yang dilasanakan oleh bangsa Indonesia sepanjang sejarahnya setelah Pemilu pertama pada tahun 1955. Dari seluruh partai politik peserta pemilu tersebut paling tidak terdapat 8 partai politik Islam, sebagaimana yang telah diuraikan dalam bagian awal tulisan ini.

Hasil Pemilu tahun 1999, menunjukkan bahwa ternyata perolehan partai politik Islam sangatlah kecil disbanding dengan perolehan suara partai politik yang tidak berdasarkan Islam. Partai Persatuan Pembangunan yang telah berumur hamper ¼ abad hanya memperoleh 58 kursi DPR yaitu 12,6 % dari 462 kursi yang diperebutkan. Partai Bulan Bintang memperoleh 13 kursi atau 2%, Partai Keadilan memperoleh 7 kursi atau 1,5%, Partai Nahdatul Ummah memperoleh 5 kursi atau 1%, serta 3 partai Islam lain yang meperoleh kursi masing-masing 1 kursi, yaitu Partai Kebangkitan Ummat, Partai Syarikat Islam serta Partai Masyumi sehingga berjumlah 3 kursi atau 0,64 %. (Lihat Tabel 3)

Tabel 3: Perolehan kursi partai Islam Pada Pemilu 1999

Nama Partai Kursi yang diperoleh %

1. Partai Persatuan Pembangunan 58 12,6

2. Partai Bulan Bintang 13 2.0

3. Partai Keadilan 7 1,5

4. Partai Nahdatul Ummat 5 1.0

5. Partai Masyumi 1 0,2

6.Partai Kebangkitan Ummat 1 0,2

7. Partai Syarikat Islam Indonesia 1 0,2

Jumlah 86                                                             18,6

Sementara itu, kedua partai yang berbasiskan massa Islam, memperoleh kursi yang juga tidak begitu besar, yaitu Partai Kebangkitan Bangsa memperoleh 51 kursi atau 11% dan Partai Amanat Nasional memperoleh 34 kursi atau 7,36 %. Sehingga total perolehan kursi kedua partai ini adalah 85 kursi atau 18,36%. Jumlah ini seimbang dengan perolehan kursi partai-partai Islam. Sedangkan total perolehan kursi partai Islam dan partai barbasis massa Islam adalah 171 kursi atau 37 %.

Peranan dan kedudukan parlemen hasil pemilu tahun 1999, menemptai posisi yang sangat strategis bagi masa depan Indonesia, karena dalam masa inilah kebijakan-kebijakan strategis dan mendasar bagi masa depan Indonesia di letakkan antara lain dengan adanya perubahan yang sangat besar pada Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia.

Hal yang menarik diamati bahwa pandangan dan posisi partai-partai Islam dan partai-partai yang berbasikan massa Islam berbeda pandangan dalam prdebatan tentang pasal 29 UUD 1945. Partai-Partai Islam yang dimotori oleh Partai Bulan Bintang dan Partai Persatuan Pembangunan mengusulkan penambahan 7 kata dari Piagam Jakarta dalam pasal 29 ayat 1, yaitu Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban menjalankan syari’at islam bagi pemeluk-pemeluknya. Pada sisi lain usulan ini tidak mendapatkan dukungan dari kedua partai yang berbasis massa Islam di Majelis Permusyawaratan Rakyat. Hal ini dipahami karena kedua partai ini menklain dirinya sebagai partai terbuka dan inklusif. Sangat berbeda dengan posisi perdebatan dalam konstiante hasil pemilu tahun 1955, dimana seluruh partai Islam memperjuangan Islam sebagai dasar Negara, baik dari NU yang duduk dalam Konstituante maupun dari basis Muhammadiyah sebagai anggota luar biasa Masyumi. Perkembangan ini mengindikasikan adanya perubahan yang signifikan dalam cara pandang para politisi Islam mengenai hubungan negara dengan agama (Islam).

Pada sisi lain, jika menyangkut politik praktis dalam hal penentuan dan pemilihan kepemimpinan, partai-partai Islam dan partai yang berbasiskan massa Islam dapat bersatu dan memiliki pandangan yang sama. Hal ini dapat dilihat pada saat terpilihnya Presiden Abdurrahman Wahid pada Sidang Umum MPR tahun 1999. Hal ini juga nampak pada proses politik dan berbagai pengambilan putusan mengenai penentuan pejabat public oleh DPR, hamper dapat dipastikan bahwa partai-partai tersebut dapat bersatu dan emiliki pandangan yang sama. Gejala ini menjukkan adanya sikap pragamtis para politisi Islam di parlemen dalam berpolitik.

Masa Depan Partai Politik Islam di Indonesia

Memperhatikan perbandingan perolehan suara partai Islam dalam pemilu 1955 yaitu 45,13 % dengan pemilu tahun 1999 yaitu 18,6 %, maka dapat disimpulkan bahwa perolehan kursi dan dukungan pemilih terhadap partai partai Islam dalam pemilu demokratis tahun 1999 sangat menurun yaitu kehilangan dukungan sebesar 26,53%. Demikian pula jika dibandingkan perolehan kursi partai-partai Islam dalam pemilu 1955 sebesar 45,13% dengan gabungan partai-partai Islam dan partai-partai yang berbasis massa Islam dalam pemilu tahun 1999 sebesar 37%, juga mengalami penurunan yang signifikan yaitu sekitar 8,13 %.

Kemana suara dukungan terhadap partai Islam yang hilang 8,3% tersebut? Diyakini bahwa sebagian suara untuk Islam itu masuk dalam Partai Golkar, Masih kuatnya pengaruh birokrasi yang memberikan dukungan pada Partai Golkar pada pemilu 1999 yang lalu, disamping banyak tokoh-tokoh dari keluarga Masyumi maupun NU yang masuk dalam Partai Golkar karena system politik yang dikembangkan oleh Orde Baru yang sangat kuat. Hal ini terlihat pada sikap moderat dari para politisi partai Golkar atas tuntutan dan pandangan yang diajukan oleh partai-partai Islam atau partai yang berbasis massa Islam.

Bukanlah hal yang mudah bagi partai-partai Islam untuk kembali menempati posisi seperti yang dihasilkan oleh pemilu tahun 1955. Banyak perubahan dan pergeseran yang terjadi akibat politik Orde Baru. Pemilu tahun 1999, masih terpengaruh oleh suasana kejatuhan Orde Baru dan masa transisi yang masih memberikan harapan kepada partai partai Islam untuk memperoleh suaru yang lebih baik pada pemilu-pemilu berikutnya. Bagaimanapun juga kemenangan besar PDIP pada pemilu 1999 yang lalu adalah karena kuatnya tekanan rezim Soeharto terhadap Megawati dan PDIP, sehingga mendapat simpati rakyat yang sangat kuat. Seperti dikatakan oleh Paide Johnson (Panduan Parlemen Indonesia 2001:144), PDIP adalah partai yang sangat personalistik. Megawati telah mewarisi pengikut ayahnya yang sangat kharismatis. Para pendukung partai mencintai Ibu Mega.

Pada sisi lain, kemenangan Partai Golkar sangat terkait dengan pengaruh birokrasi yang sangat kuat yang sebelumnya merupakan mesin pemenangan bagi Partai Golkar. Hal ini nampak pada kemenangan Golkar yang sangat besar pada daerah-daerah luar Jawa.

Peluang bagi partai-partai Islam adalah adanya pergeseran pilihan pemilih yang sebelumnya memilih PDIP dan Partai Golkar, serta dari para pemilih pemula. Hal itu hanya bisa dicapai dengan kemampuan konsolidasi internal dari partai-partai Islam agar dapat mengorganisir, memobilasi, merumuskan serta menyuarakan kepentingan-kepentingan ummat islam dengan lebih baik. Jargon-jargon politik aliran dan idiologi masih layak untuk disuarakan oleh partai-partai Islam disamping menawarkan program-program yang lebih baik dan menyentuh kepentingan rakyat secara luas.

Daftar Kepustkaan

1. Yusul Al-Qardhawy, Pedoman Bernegara Dalam Perspektif Islam, Terjemahan dar Judul Aslinya: As-Siyasah Asy-Syari’yah, oleh Kathur Suhadi, Pustaka Al Kautsar, Cet.I, Jakarta,1999.

2. Musda Mulia, Negara Islam – Pemikiran Politik Husain Haikal, Disertasi Doktor, Program Parca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta 1997.

3. Klingemann, Hans-Dieter at.al. Partai, Kebijakan dan Demokrasi, Terjemahan dari Judul Asli : Parties, Policies, and Democracy, oleh Sigit Jatmika, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999.

4. Nasution, Adnan Buyung, Aspirasi Pemerintahan Konstitusional di Indonesia, Cet.II, PT Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, 2001.

5. Basalim, Umar, Pro-Kontra Piagam Jakarta di Era Reformasi, Pustaka Indonesia Satu, Jakarta 2001.

6. Yayasan API, Panduan Parlemen Indonesia, Cet.I,2001.

7. Budiardjo, Miriam, Dasar-Dasar Ilmu Politik, Gramedia, Jakarta, 1991

8. Haryanto, Sistem Politik – Suatu Pengantar, Liberty, Yogyakarta, 1982.